تاريخ سياسى شيعيان اثنى عشرى در ايران( از ورود مسلمانان به ايران تا تشكيل حكومت صفويه)
نويسنده: تركمنى آذر، پروين
تاريخ وفات مؤلف: معاصر
زبان: فارسى
تعداد جلد: 1
ناشر: مؤسسه شيعه شناسى
مكان چاپ: تهران
سال چاپ: 1383 ه. ش
نوبت چاپ: اول
5ص:
فهرست مطالب
مقدمه (7)
مدخل (13)
تعريف شيعه (15)
1. گروه، جماعت و فرقه (15)
2. تابع و پيرو (16)
شيعه اثنى عشرى؛ ابعاد مذهبى- سياسى و مبانى اعتقادى آن (16)
پيدايش و گسترش شيعه (25)
رواج تشيع در ايران (27)
1. نارضايتى از خلافت امويان و عباسيان (27)
2. مهاجرت قبايل عرب به ايران (28)
پىنوشتها (33)
فصل اول:
دوران تقيه و حركتهاى فرهنگى شيعيان (دوره امويان و عباسيان تا تشكيل حكومت طاهريان) (37)
موقعيت شيعيان در دوره امويان: دوران تقيّه (39)
دوره عباسيان (تا 203 ه ق): فعاليتهاى مخفيانه سياسى و فرهنگى شيعيان (61)
پىنوشتها (99)
فصل دوم:
گذر شيعيان از فراز و نشيبهاى سياسى- مذهبى (از حكومت طاهريان تا تشكيل حكومت آل بويه) (109)
موقعيت شيعيان در دوره طاهريان: طاهريان و تأسى از خلفاى عباسى (111)
دوره صفاريان: معتضد و آرامش نسبى براى شيعيان (126)
دوره سامانيان: مطيعان خليفه و تسامحگران مذهبى (130)
وضع خلافت عباسى تا ورود آل بويه به بغداد (134)
پىنوشتها (138)
فصل سوم:
تساهل و تسامح مذهبى و رشد شيعيان در عرصه سياسى (دوره آل بويه) (141)
موقعيت شيعيان در دوره آل بويه (143)
معزالدوله و برترى قدرت شيعيان در بغداد (145)
عضدالدوله و آشتى سياسى ميان تشيع و تسنن (151)
خاندان بويه و برترى شيعيان در ميدان سياست (152)
علما و فقهاى شيعى در دوره آل بويه (159)
پىنوشتها (163)
6ص:
فصل چهارم:
دوران تقيه مجدد شيعيان و گذر از فراز و نشيبهاى سياسى- مذهبى (دوره غزنويان، سلجوقيان و خوارزمشاهيان) (167)
دوره غزنويان: شيعيان باز هم وادار به تقيه مىشوند (169)
دوره سلجوقيان: ادامه سختگيرى نسبت به شيعيان (178)
دوره ملكشاه: تقيه و مداراى شيعيان با حكومت (183)
دوره جانشينان ملكشاه: آغاز آزادى نسبى براى شيعيان (194)
دوره خوارزمشاهيان: سياست بهرهگيرى از شيعيان (214)
پىنوشتها (222)
فصل پنجم:
تساهل و تسامح مذهبى و رشد مجدد شيعيان در عرصه سياسى (دوره ايلخانان و حكومتهاى محلى) (229)
ورود مغول و تلاش ايرانيان براى حفظ اسلام (231)
نقش شيعيان در دستيابى مغولان بر بغداد و خلافت عباسى (244)
جايگاه همتراز شيعيان و سنّيان در زمان ايلخانان (257)
اهتزاز كوتاهمدت پرچم تشيع در دوره اولجايتو (267)
ابو سعيد ايلخانى و شيعيان (280)
وضع شيعيان اثنى عشرى بعد از ايلخانان (282)
1. تشكيل حكومت سربداران با تكيه بر مذهب تشيع اثنى عشرى (283)
2. حكومتهاى محلى (288)
3. تصوف و تشيع (294)
پىنوشتها (297)
فصل ششم:
گسترش فعاليتهاى سياسى شيعيان و نزديك شدن به مقصود (دوره تيموريان و تركمانان) (305)
دوره تيموريان: دوره آشتى سياسى سنّيان و شيعيان (307)
دوره تركمانان: گامهايى مثبت به سوى تشيع (329)
آل كيا و اسماعيل صفوى (337)
پىنوشتها (344)
نتيجه (349)
1. مردم (350)
2. ائمه و علماى شيعه (351)
3. طبقه حاكم (354)
فهرست منابع (361)
نمايه (373)
7ص:
مقدمه
در جامعه ايران، از ديرباز وحدت مذهبى، عامل قوام وحدت ملى بوده است. ساسانيان در سايه وحدت مذهبى، به نوعى وحدت سياسى رسيدند و توانستند اقوام و خاندانهاى مختلف را تحت حاكميت يك حكومت واحد مركزى درآوردند. اين امر، در درازمدت به دليل سوءاستفاده مؤبدان قدرتمند، عامل ايجاد مشكلات سياسى و اجتماعى فراوان شد؛ طورى كه دهههاى آخر حكومت ساسانيان، شاهد شورشها و قيامهايى با شعار اصلاحات اجتماعى بود. بدينترتيب وحدت سياسى ايجاد شده در معرض تفرقه و زوال قرار گرفت و ورود مسلمانان و اسلام به ايران، به شكست سياسى ساسانيان و از بين رفتن قدرت مؤبدان زرتشتى انجاميد.
هر تحول سياسى متكى به يك ايدئولوژى خاص، داراى زمينههاى فرهنگى است.
عامل اصلى تحولات سياسى در جوامع متكى به مذهبى خاص، تحول باورها و اعتقادات بخشهايى از جامعه است و پس از تحولات سياسى از اين دست، تحولات فرهنگى وسيعى در سطح جامعه صورت مىگيرد.
ورود اسلام به ايران، مانند مناطق ديگر، با حاكميت اهل تسنن همراه بود، اما عملكرد حكّام منتصب خلفا در دوران بنى اميه و بنى عباس، نتوانست علاقه همه مردم ايران را به اين مذهب جلب نمايد. در تمام اين مدت، قلمرو وسيع جهان اسلام درگير اختلافات مذهبى فرقههاى چهارگانه اهل تسنن براى غلبه بر اوضاع سياسى و همچنين اختلاف پيروان مذاهب ديگر با اهل تسنن، به خصوص اختلاف شيعيان با آنان، بود.
8ص:
مذهب تسنن در ايران اسلامى، هيچگاه به وحدت سياسى موردنظر نرسيد؛ زيرا خلفا كه در رأس هرم قدرت مادى و معنوى قرار داشتند، مطامع سياسى خود را دنبال مىكردند و در مواردى قدرت دنيوى را بر قدرت معنوى ترجيح مىدادند و از سوى ديگر حضور آنان در بغداد، باعث عدم پيوستگى آنها با مردم مسلمان ايران مىشد.
كارگزاران و حكّام خليفه در ايران نيز، با اعمال حكومتهاى استبدادى و ظالمانه، نتوانستند در ميان عامه مردم جايگاه مطلوبى براى خود به دست آوردند. در چنين فضايى بود كه شيعيان اثنى عشرى با هدف رسيدن به وضع ايدهآل سياسى و مدنى، تلاشهاى مستمرى را آغاز كردند.
راه دشوارى كه علما و شيعيان مىبايست طى مىكردند تا مذهب تشيع رسميت يافته و پرچم وحدت مذهبى در كشور ايران به اهتزاز درآيد، پيچيدهتر و غامضتر از آن است كه به آسانى و با چند عبارت و جمله قابل توصيف باشد.
شيعيان دوازده امامى در مقابل مذهب غالب خلافت، يعنى تسنن، راه پيچيدهترى براى اثبات حقانيت اعتقادى خود پيشرو داشتند و مىكوشيدند تا با اثبات آن وارد مسائل سياسى شده و حقانيت سياسى نيز كسب نمايند. عملكرد شيعيان زيدى و اسماعيلى آيينه عبرت خوبى براى عملكرد سياسى آنها بود. زيديان كه در طول تاريخ سياسى خود، با توسل به شمشير توانسته بودند حكومتهايى را در قسمتى از شمال ايران ايجاد كنند؛ در گذر تاريخ، يا به دست شمشير بهدستان قدرتمندتر، از بين رفتند و يا با پذيرفتن تغيير و اصلاح در اعتقادات خود، به شيعيان دوازده امامى پيوستند.
شيعيان اسماعيلى نزارى در ايران، براى رسيدن به مقصود، دست به اعمالى زدند كه نتيجه آن به وجود آمدن فضاى رعب و وحشت و رنجش مردم از آنان بود و به همين دليل، نتوانستند الگوى مناسبى براى رشد و بارورى تشيع در ميان توده مردم و طبقه حاكم ارايه دهند. ترورهاى سياسى آنان، كه گاهى در پى اعتراض شخصى انجام مىشد، و نفوذ معدودى از افرادشان به دربار سلاطين و دستگاههاى حاكم، به جز از ميان
9ص:
برداشتن افرادى از طبقه حاكم، ثمرى براى آنان نداشت. رويه ايجاد رعب و وحشت، جريانى موقت و مقطعى بود و نمىتوانست دير بپايد و در استحكام پايههاى فكرى و اعتقادى آنان كارآيى داشته باشد. پس بايد با آگاهى از موقعيت زمانى و اجتماعى و سياسى، حركتى تدريجى، ولى بنيادى صورت مىگرفت؛ همان روشى كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نيز در جامعه جاهل و فاسد مكه اتخاذ كرده بود. اگر تاريخ و نتايج حاصل از آن و تحليل علل و اسباب وقايع تاريخى، مىتوانست آيينه عبرت آيندگان باشد، سود جستن از روشهاى موفق و پرهيز از تكرار روشهاى ناموفق و نادرست، عاقلانهتر بود. راه رسيدن به وحدت سياسى، ايجاد وحدت مذهبى است و براى تشكيل حكومت، نياز به تكوين ملت است. تكوين ملت نيز، بايد با فعاليتهاى بنيادى، اعتقادى و فرهنگى صورت گيرد تا افراد مستعد، متعهد و مؤمن فراهم آيند و آنگاه مىتوان اميدوار به بهرهورى سياسى بود. در واقع بايد زمينههاى اجتماعى مساعد ايجاد مىشد تا فضاى مناسب براى رشد مذهب تشيع فراهم مىآمد.
تلاش شيعيان در ابتداى راه، بيشتر در بعد فرهنگى صورت مىگرفت و «تقيّه» عامل مهمى در پيشبرد هدف بود. اين حركت، هرچند به كندى پيش مىرفت، اما متوقف نمىشد. براى رسيدن به مقصود، بايد راهى طولانى به درازاى نه قرن پيموده مىشد تا حلقههاى متفرّق جامعه اسلامى ايران، گرد هم جمع شوند. در اين راه، شخصيتها و گروههاى بسيارى، بار سنگين انديشه سياسى تشيع را بر دوش حمل و تحمل كردند.
شيعيان اثنى عشرى با هدف رسيدن به حكومت ايدهآل اسلامى، در مسير تاريخ پيش رفتند و انتظار ظهور مهدى عليه السّلام و آماده نمودن مقدمات ظهور ايشان، انگيزه تمام حركتها، قيامها و تلاشها بود.
هدف از پژوهش حاضر، يافتن عوامل متعدد پيشرفت معنوى و فيزيكى شيعيان اثنى عشرى در ايران و نشان دادن فعاليتهاى آنها در ابعاد مختلف فرهنگى و سياسى و چگونگى عبور از فراز و نشيبهاى سياسى و لايههاى بههم تنيده استبداد فكرى و
10ص:
ديكتاتورى سياسى حاكم بر جامعه ايران است.
پژوهش بر مبناى منابع تاريخى معتبر و دست اول هر دوره تاريخى صورت گرفته و هدف اصلى، تحليل فعاليتهاى سياسى شيعيان اثنى عشرى بوده است؛ بنابراين بحثهاى كلامى در اين زمينه، به متخصصان علم كلام واگذار شده است.
امروزه در پژوهشهاى تاريخى، سعى بر محدود كردن زمان، مكان و قلمرو موضوع است تا بتوان مطلب موردنظر را در ابعاد مختلف تحليل و بررسى نمود؛ اما از آنجا كه طرح و رشد يك تفكر مذهبى و ظهور نمودهاى سياسى آن، نياز به زمان كافى براى رشد و بارورى دارد و مذهب تشيع نيز در زمانى به درازاى نه قرن توانست به بارورى و ثمردهى سياسى برسد، اين پژوهش در محدوده زمانى نسبتا طولانى و در قلمرو جغرافيايى وسيعى صورت گرفته است.
در مورد قلمرو جغرافيايى تحقيق، اشاره به اين نكته ضرورى است كه شيعيان، قبل از دوره صفويه، مراكز مقاومت پراكندهاى داشتند كه تعيين محل جغرافيايى دقيق آن مشكل است. در اين پژوهش، تلاش شده است مراكز مقاومت و فعاليت شيعيان اثنى عشرى در محدوده قلمروى كه «ايران» ناميده شود، بررسى گردد.
البته قابل ذكر است كه در دو قرن اول هجرى، اين محدوده جغرافيايى قدرى گسترش يافته و ارتباط خلافت و شيعيان را در بعد وسيعترى شامل شده است كه در دوره بنى اميه و بنى عباس تا زمان مأمون موردنظر قرار گرفته است. با شروع حكومت طاهريان، كه به گفته بيشتر مورخان، شروعى براى استقرار حكومتهاى غيرمستقل ايرانى و تركنژاد بعدى در ايران است، سعى شده است محدوده جغرافيايى به ايران محدود شود، اما امكان چشمپوشى از بغداد و مركز خلافت عباسيان وجود نداشته است؛ چرا كه حكومتهاى ايرانى تا سقوط بغداد، به نوعى با خلفاى عباسى وابستگى سياسى و مذهبى داشتند و مشروعيت خود را از آنان كسب مىكردند. پس از برچيده شدن خلافت عباسى نيز، بغداد مدتى در محدوده جغرافيايى ايران قرار داشته است. از
11ص:
آن پس، پژوهش بر قلمرو ايران و محدوده جغرافيايى هر دوره، متمركز شده است.
در پايان، از الطاف و عنايتهاى استاد گرانقدر، جناب آقاى دكتر رضا شعبانى براى راهنمايىهايشان و اساتيد ارجمند، آقايان دكتر صادق آيينهوند، دكتر اللهيار خلعتبرى، كه با نظراتشان بر غناى علمى و محتوايى پژوهش افزودند، تشكر مىنمايم. روشن است كه اين پژوهش بدون رهنمودها و نظرات ايشان به ثمر نمىرسيد. همچنين مراتب تشكر و قدردانى خود را از جناب آقاى دكتر محمود تقىزاده داورى، مدير محترم مؤسسه شيعهشناسى، كه با اهتمام و علاقهاى قابل تقدير، در راستاى نشر آثار شيعى تلاش مىكنند و زمينه نشر اين اثر را نيز فراهم آوردند، اعلام مىنمايم. و همسرم، ابراهيم اميد يگانه، كه در تمامى مراحل پژوهش مرا يارى رساند، به همين جهت اين اثر را به او تقديم مىكنم.
پروين تركمنى آذر
تابستان 1382
13ص:
مدخل
15ص:
تعريف شيعه
شيعه، به معناى اتباع، انصار، پيروان، مطاوعت، متابعت و پيروى است و هر گروهى كه در امرى جمع آيند و از فردى پيروى كنند، شيعه ناميده مىشوند. 1
شيعه در قرآن به معناى گروه، جماعت، فرقه و پيرو آمده است.
1. گروه، جماعت و فرقه
«... أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً ...؛ ... يا شما را گروهگروه به هم اندازد ...»؛ 2
«وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِي شِيَعِ الْأَوَّلِينَ؛ و به يقين پيش از تو در گروههاى پيشينيان [پيامبرانى] فرستاديم»؛ 3
«... مِنْ كُلِّ شِيعَةٍ ...؛ ... از هر دستهاى ...»؛ 4
«... وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً ...؛ ... و مردم آن را گروه گروه ساخت ...»؛ 5
«... وَ كانُوا شِيَعاً ...؛ ... و فرقه فرقه شدند ...». 6
در اين آيات، شيعه به معنى گروه، جماعت و فرقه آمده و شيع جمع شيعه به معنى فرقههايى است كه در عقيده، تابع فردى از گروه خود يا فرد ديگرى هستند. در اين معنى، شيعه بار معنايى پيروى از پيشينيان را دارد و كسانى را شامل مىشود كه در پيروى از سنت و مذهب، متفق هستند. در مجمع البيان آمده است: «از اين نظر به آنان شيع گفته شده كه بعضى از آن فرقهها، تابع بعض ديگر شده و عقيده او را گرفتند». 7
16ص:
2. تابع و پيرو
«... هذا من شيعته ... الذى من شيعتة ...؛ ... اين از پيروان اوست ... كسى كه از پيروان اوست ...»؛ 8
«وَ إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْراهِيمَ؛ و بىگمان ابراهيم از پيروان اوست.» 9
در اين دو آيه، شيعه به معناى پيروان آمده است. «طبرسى» در مجمع البيان مىنويسد:
«شيعه به گروهى مىگويند كه از رهبرى پيروى كنند؛ ولى در عرف مردم، شيعه عبارت است از كسانى كه از على عليه السّلام پيروى كرده و به طرفدارى از آن حضرت، با دشمنان او مبارزه كرده و پس از او، از فرزندان او كه جانشين آن حضرت بودهاند، پيروى كردهاند». 10
در معنى كلان، شيعه به تمام كسانى گفته مىشود كه معتقد به امامت حضرت على عليه السّلام به نصّ جلى يا خفى هستند و امامت را در خاندان ايشان جارى مىدانند.
شيعيان در مرحله اول، در مورد امامت و ولايت حضرت على عليه السّلام ثابتقدم بودند و اگرچه گروهى از آنها با «ابوبكر» و «عمر» بيعت كردند، اما بر افضل بودن حضرت على عليه السّلام تأكيد داشتند.
شيعه اثنى عشرى؛ ابعاد مذهبى- سياسى و مبانى اعتقادى آن
پيروان اين فرقه، قائل به امامت و جانشينى بلافصل حضرت على عليه السّلام بعد از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سپس فرزندان ايشان: حسن عليه السّلام و حسين عليه السّلام و سپس نوادگانشان: على بن حسين عليه السّلام، محمد بن على عليه السّلام، جعفر بن محمد عليه السّلام، موسى بن جعفر عليه السّلام، على بن موسى عليه السّلام، محمد بن على عليه السّلام، على بن محمد عليه السّلام، حسن بن على عليه السّلام، و محمد بن حسن عليه السّلام هستند و معتقدند حضرت محمد بن حسن عليه السّلام در غيبت به سر مىبرد و منتظر ظهور ايشان براى رسيدن به جامعه ايدهآل اسلامى هستند.
شيعيان اثنى عشرى، معتقدند على عليه السّلام قبل از شهادت كتب و سلاح خود را به
17ص:
حسن عليه السّلام تحويل داده و در حضور اهل بيت و بزرگان شيعه، فرموده است: «پسرم! مرا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله امر فرمود كه به تو وصيت كنم و كتب و سلاح خود را به تو سپارم؛ چنانكه پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله به من وصيت فرموده، كتب و سلاحش را به من سپرد. و باز مرا امر كرد كه به تو امر كنم چون مرگت فرا رسد، آنها را به برادرت، حسين عليه السّلام، بسپارى». سپس به پسرش حسين عليه السّلام رو كرد و فرمود: «و رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله به تو امر فرموده است كه آنها را به اين پسرت سپارى». سپس دست على بن الحسين عليه السّلام را گرفت و فرمود: «رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله به تو امر فرموده است كه آنها را به پسرت، محمد بن على بسپارى و از جانب پيغمبر و من به او سلام رسانى». 11
امامت، يكى از اركان اصلى انديشه شيعيان اثنى عشرى در بعد سياسى- مذهبى است. امام در قرآن به معنى رهبر، مقتدا و پيشوا آمده است:
«... قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً ...؛ ... من تو را پيشواى مردم قرار دادم ...»؛ 12
«يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ ...؛ ياد كن اى محمد! روزى را كه ما هر گروهى را با پيشوايشان فرا مىخوانيم ...»؛ 13
«... وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً؛ ... و ما را پيشواى پرهيزكاران گردان». 14
در دو جاى ديگر از كتاب آسمانى نيز از امام ياد شده است:
«... وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ؛ و هر چيزى را در كارنامهاى روشن برشمردهايم»؛ 15
«وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى إِماماً وَ رَحْمَةً ...؛ و قبل از قرآن، كتاب موسى راهبر و رحمت بود». 16
آيه اخير به اين معنى است كه كتاب تورات، مقتداى بنى اسرائيل بود و آنان از آن پيروى مىكردند.
علامه طباطبايى رحمه اللّه مىنويسد: «منظور از امام مبين، لوح محفوظ است از اسامى كتاب خدا» 17 و مىافزايد: «ابن عباس از امير المؤمنين عليه السّلام روايت كرده كه فرمودند: به
18ص:
خدا سوگند، منم امام مبين كه بين حق از باطل را جدايى مىاندازم و اين را از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله ارث بردهام». 18
در سوره «حجر» آيه 79، كلمه امام به راه روشن اطلاق شده است: «... وَ إِنَّهُما لَبِإِمامٍ مُبِينٍ ...؛ ... و آن دو بر سر راهى آشكار است ...». 19
علامه طباطبايى رحمه اللّه همچنين درباره امام مىگويد: «امام كسى است كه خداوند سبحان او را در هر زمانى، براى هدايت اهل آن زمان برگزيده است؛ چه پيغمبر باشد مانند ابراهيم و محمد صلّى اللّه عليه و آله و يا غير پيغمبر». 20
«ابو الفتوح رازى» نيز در تفسير آيه 124، سوره «بقره» مىنويسد: «درجه امامت از درجه پيغامبرى جداست؛ براى آنكه خداى تعالى ابراهيم را با آنكه پيغامبر بود تا امامتش نداد، امام نشد. پس بايد كه اين درجهاى باشد جز درجه پيغامبرى». 21
شيعه اثنى عشرى، امامت را به «نص جلى» قبول دارد و اين كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در روز عيد غدير، به صراحت على عليه السّلام را به عنوان جانشين معين كرده است. اين ديدگاه در مقابل شيعه زيديه است كه به «نص خفى» قائل است و تعيين حضرت على عليه السّلام را نهانى دانسته، خلافت ابو بكر و عمر را تأييد مىنمايد. «شهرستانى» در مورد عقيده شيعه اثنى عشرى به «نص»، مىنويسد: «امامت قضيه مصلحتى نيست كه به اختيار عامه منوط تواند بود و امام به نصب ايشان منصوب شود؛ بلكه قضيه اصولى است و ركنى از اركان دين است و حضرت رسالت پناه، عليه صلوات اللّه، لايق نباشد كه از آن تغافل فرموده باشد يا اهمال نموده و تفويض به عامه فرموده باشد و متفقالقولند بر وجوب تعيين امام و آنكه به نص است». 22
به اعتقاد شيعه اثنى عشرى، جانشينان حضرت على عليه السّلام، همگى از اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله هستند. «دينورى» معتقد است هنگامى كه حضرت على عليه السّلام را به اجبار به بيعت ابو بكر مىخواندند، به حقّ امامت و ولايت اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله اشاره كرد و گفت: «اى گروه مهاجران! خلافت و زمامدارى محمد صلّى اللّه عليه و آله را از خانه او خارج نكنيد و در خانههاى خود
19ص:
جاى ندهيد. اهل و خاندان او را از مقامشان باز نداريد. اى مهاجران! سوگند به خدا ما سزاوارترين مردم نسبت به كار خلافتيم. ما اهل بيت پيامبر هستيم». 23
از تفسير آيات و ذكر احاديثى چند، فضيلت اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و حقانيت آنها در جانشينى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله به دست مىآيد. از جمله از «ابى بصير» چنين نقل شده است: «من از حضرت ابو عبد اللّه عليه السّلام از اين آيه ملك العلّام، از حقيقت معنى و تعبير آن استعلام نمودم:
" ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا ..". 24 آن حضرت گفت: تو چه مىگويى؟ من گفتم:
يابن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) مىگويم كه اهل اصطفياء مخصوص است براى اولاد فاطمه زهرا عليها السّلام». 25
علامه طباطبايى رحمه اللّه در تفسير آيه بالا مىنويسد: «بعد از آنكه ما قرآن را به تو وحى كرديم، آن قرآن را به ذرّيه تو ارث داديم. البته آن ذريه است كه ما اصطفياءشان كرديم و از بين همه بندگان، آنان را در همان روزى كه آل ابراهيم را برمىچيديم، برچيديم و انتخاب كرديم». 26
ايشان همچنين در تفسير آيه: «... مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ» 27 مىنويسد: «درخت، رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و فرع آن على و شاخهاش فاطمه و ثمرهاش اولاد فاطمه و برگ آن شيعياناند». 28 علامه حلى رحمه اللّه نيز معتقد است:
پيامبر صلّى اللّه عليه و آله خطاب به على عليه السّلام فرمودند: «خلقت أنا و أنت من شجرة، فأنا اصلها و أنت فرعها و الحسن و الحسين أعصانها فمن تعلق يعصن منها أدخله اللّه الجنة؛ 29 من و تو از درخت خلق شديم، من اصل آن هستم و تو فرع آن و حسن و حسين شاخههاى آن هستند؛ پس هركس به شاخهاى از آن آويزان شود، خدا او را وارد بهشت مىكند».
مؤلف عقد الفريد در مورد اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله توضيح مىدهد: «و جمع كرد پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، فاطمه عليها السّلام و على عليه السّلام و حسن عليه السّلام و حسين عليه السّلام را و آيه: إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً؛ خدا فقط مىخواهد آلودگى را از شما خاندان [پيامبر] بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند، را خواند». 30
20ص:
علامه طباطبايى رحمه اللّه در تفسير آيه مذكور در مورد اهل بيت مىنويسد: «كلمه اهل البيت در عرف قرآن، اسم خاص است كه هرجا برده شود، منظور پنج تناند: يعنى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و على عليه السّلام و فاطمه عليها السّلام و حسنين عليهما السّلام». 31
علامه حلى رحمه اللّه در كتاب نهج الحق و كشف الصدق روايتى از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نقل كرده كه تأكيد بر اهل بيت و اقامه امامت اولاد حضرت فاطمه عليها السّلام دارد: «فاطمه خون قلب من است و دو پسرش ميوه دل من هستند و شوهرش نور چشم من است و امامانى كه فرزند اويند، امناء پروردگار من هستند و ريسمانى طولانى بين او و مردم اوست كه هركس به آنان چنگ زند، نجات مىيابد و هركس با آنان مخالفت نمايد، گمراه مىشود». 32
در تفسير قمى در ذيل آيه «إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ؛ ما تو را [چشمه] كوثر داديم»، 33 آمده است كه «كوثر نهرى است در بهشت كه خدا آن را به محمد صلّى اللّه عليه و آله داده تا عوض از پسرش ابراهيم باشد». 34 علامه طباطبايى رحمه اللّه نيز مىنويسد: «منظور از كوثر، تنها و تنها كثرت ذريهاى است كه خداى تعالى به آن جناب ارزانى داشته». 35
احاديثى نيز در زمينه اهل بيت و جايگاه آنان موجود است؛ از جمله حديث ثقلين:
«إنّى تارك فيكم الثّقلين ما ان تمسكتم بهما لن تضّلوا ابدا كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض؛ من در ميان شما دو چيز با ارزش به امانت مىگذارم كه اگر به آنها متمسك شويد، هرگز گمراه نخواهيد شد: قرآن و عترتم، اهل بيتم. اين دو تا روز قيامت از هم جدا نخواهند شد تا در قيامت در كنار حوض كوثر به من رسند».
«طبرى» نيز جملهاى از امام حسين عليه السّلام در مورد برترى اهل بيت نقل مىكند. امام حسين عليه السّلام هنگام قيام در نامهاى به شيعيان خود مىنويسند: «و ما خاندان، دوستداران، جانشينان و وارثان او [پيامبر صلّى اللّه عليه و آله] هستيم و از همه مردم به جانشينى مقام او محقّتريم. اما قوم ما، آن مقام را به ديگران دادند و ما از تفرقه بيزار بوديم و سلامتى را واجبتر دانستيم، درحالىكه مىدانستيم كه ما نسبت به كسانى كه آن حق را به دست آوردند،
21ص:
سزاوارتريم». 36
به اعتقاد شيعه اثنى عشرى، خداوند نسل آن حضرت را از دخترشان فاطمه عليها السّلام قرار داد و اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله از حضرت فاطمة الزهرا عليها السّلام بقاء و دوام يافته و نسل پربركتى شد كه در جهان بىهمتاست.
به عقيده شيعيان دوازده امامى، ائمه در زمان حيات خويش، امام هستند؛ چه زمانى كه عملا حكومت جامعه را در دست داشته باشند و چه زمانى كه غاصبين، مانع از تحقق امر خلافت آنها گردند. مؤلف بيان الاديان در مورد عقيده شيعيان مىنويسد: «مذهب ايشان در آن است كه دوازده امام معصوماند و هر يكى را معجزه و كرامتى است و هر يكى در حيات خويش با شيعه خود ظاهر بودهاند و فتاوى و جوابهاى ايشان پيداست و هريك به وقت وفات خويش، مرآن ديگر را معين كرده است كه امام او خواهد بود». 37
اعتقاد ديگر اين است كه هيچگاه زمين از وجود امام خالى نيست و اين لطفى از جانب خداوند براى هدايت مردم است؛ «روا نيست كه گيتى از حجت تهى باشد و اگر ساعتى از وى تهى ماند، زمين با مردم آن فرو رود». 38
علامه طباطبايى رحمه اللّه در مورد ولايت ائمه مىنويسد: «ولايت خداى سبحان، يعنى سرپرستى او نسبت به امور بندگان؛ و تربيت آنان به وسيله دين تمام نمىشود مگر به ولايت رسولش و ولايت رسولش نيز تمام نمىشود مگر به ولايت اولىالامر كه بعد از درگذشت آن جناب و به اذن خداى سبحان، زمام اين تربيت و تدبير را به دست بگيرند». 39
در اعتقاد شيعه اثنى عشرى، اجتهاد و تقيّه و انتظار ظهور امام زمان عليه السّلام، اعتقاد مذهبى صرف نيست، بلكه داراى ابعاد سياسى نيز هست.
شيعه اثنى عشرى براى امام نيز قول و فعلى همانند پيامبر صلّى اللّه عليه و آله قائل است و اعتقاد دارد كه سنت پيامبر، بدون كاست يا افزونى تا غيبت امام دوازدهم ادامه خواهد يافت و
22ص:
در زمان غيبت، به مجتهدان سپرده مىشود تا ادامهدهنده آن باشند و مردم براى رفع نياز خود در مسائل سياسى، اجتماعى و مذهبى به مجتهد رجوع كنند.
مؤلف نقض در مورد نقش مجتهدان و اين كه غير از امامان هستند، مىنويسد:
«ابو جعفر بابويه، فقيهى است مقدم و شيخ مفتى محترم و مرتضى محققى است و ابو جعفر طوسى مبرزى است در دين ... نه واضعاند نه صاحب مذهب، نه مطاعاند نه مقتدا، ناقلانىاند معتمد، مستنبطانىاند امين كافى ...». 40
در نزد شيعيان اثنى عشرى، تقيّه نيز داراى ابعاد سياسى و مذهبى است. تقيّه به معنى محافظت از خويش است و براى شيعه اثنى عشرى، مفهومى سياسى دارد. در قرآن، به تقيّه در هنگام خوف تصريح شده است. مسلّم است كه اين ترس زمانى بر فرد مستولى مىشود كه جانش در خطر قرار گيرد. هنگامى كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله از مكه به مدينه مهاجرت كرد، قريش براساس عادت معمول در آزار مسلمانان، «عمار ياسر» را كه بىپناهترين فرد مسلمان بود، دستگير كردند و او را تهديد به مرگ نمودند؛ مگر اين كه خدا و پيامبر او را دشنام دهد. عمار خواسته آنان را به ظاهر بر زبان آورد و رهايى يافت. خبر به مدينه رسيد و عدهاى از ياران پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، عمار را براى كارى كه كرده بود، نكوهش كردند؛ اما در همين مورد آيهاى نازل شد: «مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ ...؛ هركس پس از ايمان آوردن خود، به خدا كفر ورزد [عذابى سخت خواهد داشت]، مگر آنكس كه مجبور شده و [لى] قلبش به ايمان اطمينان دارد». 41 حضرت على عليه السّلام نيز در دوران خلافت ابو بكر، عمر و عثمان تقيه پيشه كرد. سكوت آن حضرت حتى در مطالبه حق خود، براى مصلحت جامعه اسلامى و جلوگيرى از تفرقه مسلمانان بود.
بنابراين تقيه در اعتقاد شيعيان اثنى عشرى، فقط جنبه فردى ندارد و براى حفظ موجوديت فرد نيست، بلكه در مفهوم وسيعتر، شامل حفظ موجوديت جامعه اسلامى و بقاى پيروان آن نيز مىشود. در تأييد اين گفته، پاسخ امام حسن عليه السّلام به يكى از معترضين
23ص:
به صلح با معاويه، شاهد خوبى است. امام مىفرمايند: «به يقين دانستم كه اگر صلح نكنم، جميع شيعه من در معرض تلف آيند». 42
از امام صادق عليه السّلام نقل شده است: «التقيه دينى و دين آبائى؛ تقيه دين من و دين پدران من است» و نيز فرمودهاند: «من لا تقيه له دين له؛ كسى كه تقيّه ندارد، دين ندارد». ائمه براى حفظ پيروانشان، از آنان مىخواستند در مسائل سياسى و اجتماعى تقيّه كنند تا مورد تعقيب، تهديد، شكنجه و كشتار امويان و عباسيان قرار نگيرند. شيعيان با استفاده از همين روش، توانستند در ميان هياهوى حكومتهاى مختلف دوام بياورند.
مؤلف نقض مىنويسد: «در معنى تقيّه به وقت نزول مضرّت، روا دارند و موافقاند در اين معنى با ايشان همه عقلا و همه طوايف مسلمانان، كه دفع مضرّت معلوم و مظنون از نفس واجب است». 43
نور اللّه شوشترى نيز در مورد تقيّه علماى شيعه مىنويسد: «علماى شيعه (ايدهم اللّه بنصره) به علت تمادى استيلاى اصحاب شقا و شقاق و استعلاى اهل تقلب و نفاق، همواره در زاويه تقيّه متوارى و مختفى بودهاند و خود را شافعى يا حنفى مىنمودهاند». 44
شيعيان ايران در سير تاريخ، بارها به تقيّه توسل جستهاند و تقيّه آنان به اقتضاى وضع سياسى جامعه، شدت و ضعف يافته است. آنها با اين شيوه توانستند مذهب خود را حفظ كنند و آن را اشاعه دهند.
البته تقيّه همواره در مقطع خاصى از زمان و مكان، ضرورى تشخيص داده شده و در موارد لزوم، آنجا كه اساس و اصول عقيده شيعه تهديد مىشده، شيعه در ايثار جان و مال براى استحكام مبانى عقيدتى خود و حفظ و استمرار آن مضايقه نكرده است. در واقع، تقيّه شيعه براى ايجاد زمينهها و راهكارهاى مناسب حفظ، گسترش و بارورى تشيع بوده است.
شيعه اثنى عشر، غيبت امام دوازدهم را امرى الهى مىداند. امام دوازدهم پس از يك
24ص:
دوره غيبت صغرى (260- 329 ه) كه در اين فاصله چهارتن از نواب ايشان رابط ميان امام و شيعيان بودند، وارد دوران غيبت كبرى شدند اين دوره با قيام ايشان به پايان خواهد رسيد. بر اين اساس شيعيان اثنى عشرى، در انتظار ظهور امام دوازدهم به سر مىبرند. انتظار، در عقيده شيعه، به معناى سكوت و تن دادن به هر وضع زمانى و مكانى و صبر بر ظلم و گردن نهادن بر ستمكارى ستمگران نيست؛ بلكه انتظار، در عقيده شيعه، حركت است و مبارزه با ظلم تا فراهم آمدن زمينههاى ظهور. در واقع، انتظار، مبارزه جاويدان فكرى و اجتماعى شيعه اثنى عشرى است.
راويان سنى و شيعى حديثى را از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در مورد ظهور حضرت مهدى عليه السّلام نقل مىكنند كه فرموده است: «لو لم يبق من الدنيا الايوم واحد لطوّل اللّه ذلك اليوم حتى يبعث رجلا صالحا من اهل بيتى يملأ الارض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما و جورا؛ اگر فقط يك روز از عمر دنيا باقى مانده باشد، خدا آن روز را طولانى مىكند تا مردى صالح از اهل بيت من را مبعوث گرداند و زمين را چنانكه پر از ظلم و جور شده است، از عدل و داد پر كند» 45 و روايت شده است كه ايشان فرمود: «المهدى من عترتى من ولد فاطمه؛ مهدى از عترت من و از فرزندان فاطمه است». 46
اهل سنت نيز به اعتقاد شيعه به مهدى موعود اشاره كردهاند و حضرت مهدى عليه السّلام را از فرزندان فاطمه عليها السّلام مىدانند؛ «اهل سنت گويند يكى باشد از علويان فاطمه و هنوز متولد نشده». 47
شيعيان اثنى عشر از ابتداى غيبت امام مهدى (عج)، براى نشان دادن انتظار خود، اسبى را بر در سردابى كه امام از طريق آن از محاصره دشمنان خارج شدند، آماده مىكردند و منتظر ظهور حضرت بودند تا هنگام ظهور بر آن اسب بنشينند. 48 اين رسم در بعضى از مناطق شيعهنشين به صورت نمادين، قرنها متداول بود. «ابن بطوطه» در مورد اين رسم نزد مردم «حلّه» مىنويسد: پس از نماز عصر، صد مرد مسلح با شمشيرهاى آخته پيش امير شهر مىروند و از او اسبى يا استرى زين كرده مىگيرند و به
25ص:
سوى مشهد صاحب الزمان روانه مىشوند. پيشاپيش اين چارپا، طبل و شيپور و بوق زده مىشود و از آن صد تن، نيمى در جلو حيوان و نيمى ديگر در دنبال آن راه مىافتند و ساير مردم در طرفين اين دسته حركت مىكنند و چون به مشهد صاحب الزمان مىرسند، در برابر در ايستاده آواز مىدهند كه: «بسم اللّه، اى صاحب الزمان، بسم اللّه بيرون آى كه تباهى روى زمين را فراگرفته و ستم فراوان گشته. وقت آن است كه برآيى تا خدا به وسيله تو، حق را از باطل جدا گرداند». 49 و به اين ترتيب به نواختن بوق و شيپور و طبل ادامه مىدهند تا نماز مغرب فرا رسد. مؤلف آثار البلاد و اخبار العباد نيز از اين رسم نزد مردم شيعه كاشان خبر مىدهد و مىنويسد: «من شاهد بودم كه شيعيان هر روز صبح هنگام طلوع آفتاب منتظر امام مىشوند. آنها تنها به انتظار قانع نيستند، بلكه بر اسب سوار شده و با شمشيرهاى كشيده براى استقبال امام از خانههايشان خارج مىشوند؛ مثل اينكه بريدى رسيده و خبر ورود او را آورده است. به هنگام ظهر برمىگردند و با تأسف مىگويند: امروز نيز نيامد». 50
پيدايش و گسترش شيعه
در زمان حيات پيامبر اسلام، تعداد اندكى از مسلمانان نخستين، با استنباط از گفتار و رفتار پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، بر جانشينى حضرت على عليه السّلام باور يافته بودند. بنا به تصريح مورخان، متكلمان و فرقشناسان، شيعه در ابتدا شامل چهار نفر، يعنى: «سلمان فارسى»، «ابو ذر غفارى»، «مقداد بن اسود كندى» و «عمار بن ياسر» بود. 51
رحلت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و پيشدستى عدهاى در رسيدن به منصب خلافت و حتى مقدم دانستن آن بر دفن پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، بر تعداد شيعيان على عليه السّلام افزود؛ زيرا آنها او را بىتاب از فراق يار و بىقرار در انجام تكليف دفن ميت مىديدند و بر تصريح پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در مورد جانشينى او در غدير خم آگاه بوده، منزلت و سبقت او را در اعتقاد و عمل مىدانستند و نسبت به انتخاب سقيفه اعتراض داشتند.
26ص:
نقل است كه پس از رحلت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، تعداد شيعيان حضرت على عليه السّلام به دوازده نفر افزايش يافت، شش نفر از مهاجران: «خالد بن سعيد بن عاص» از بنى اميه، «سلمان فارسى»، «ابو ذر غفارى»، «مقداد بن اسود»، «عمار ياسر» و «بريدة الاسلمى» و شش نفر از انصار: «ابو هيثم بن تيهان»، «سهل» و «عثمان» پسران «حنيف»، «خزيمة بن ثابت ذو الشهادتين»، «ابىّ بن كعب» و «ابو ايوب انصارى». البته برخى مورخان، تعداد چهل يا هفتاد نفر را نيز ذكر كردهاند.
در زمان خلافت حضرت على عليه السّلام نيز، جنگهاى جمل، صفين و نهروان، كه سوداگران قدرت آنها را به راه انداختند، عامل تميز حق از باطل و آگاهى مردم نسبت به افراد جاهطلب و زيادهخواه شد و گرايش آنها را به سوى على عليه السّلام تسريع بخشيد.
عدهاى پيدايش اصطلاح شيعه را پس از جنگ صفين و در جنگ نهروان مىدانند و معتقدند در اين دوره بود كه كسانى كه در پيروى از على ثابتقدم ماندند و ايمانشان نسبت به ايشان متزلزل نگرديد و در حقيقت از صافى عقايد به درآمدند، شيعه ناميده شدند. اقامت حضرت على عليه السّلام در كوفه نيز موجب افزايش مردم شيعه در كوفه و بصره و اطراف آن شد و پراكنده شدن شيعيان از جمله حكّام حضرت على عليه السّلام در مناطق مختلف، خود عامل ديگرى در گسترش تشيع در مكه، مدينه، طائف، يمن، مصر، عراق، بعضى نقاط ايران و ... شد.
شهادت امام حسين عليه السّلام، بار ديگر تميز حق از باطل را، براى آنها كه به خاندان على عليه السّلام عشق مىورزيدند، آسانتر ساخت و بدينترتيب، به تدريج در طول تاريخ بر تعداد شيعيان افزوده شد و كسانى كه به فضيلت اهل بيت پى برده بودند، به شيعيان پيوستند.
بههرحال با گذشت زمان و آشكار شدن حقانيت و مظلوميت ائمه اطهار عليهم السّلام در مقابل غاصبين خلافت و ولايت، تعداد پيروان شيعه نيز فزونى يافت. با هر واقعه تاريخىاى كه در گرايش و گسترش جريان تشيع نقش مؤثر داشت، روز به روز، قدرت
27ص:
مسلمانان در تشخيص حق از باطل افزايش مىيافت. اين جريان، در فرصتهاى مناسبى كه ناشى از وضع خلافت و خلفا بود، رو به رشد گذاشت. روى كار آمدن خلفايى كه- به عللى از جمله تربيت و تعليم در نزد افراد متمايل به تشيع- تمايلات شيعى داشتند، جريان مذهبى جامعه اسلامى را به نفع شيعيان و تشيع تغيير مىداد يا بر سرعت و پيشرفت گسترش تشيع مىافزود.
رواج تشيع در ايران
مورخان و محققان دلايل مختلفى براى علل گرايش ايرانيان به تشيع ذكر كردهاند. از آنجا كه اين پژوهش از جنبه اجتماعى و سياسى به موضوع مىنگرد، علل زير را در گرايش ايرانيان به تشيع مطرح مىنمايد:
1. نارضايتى از خلافت امويان و عباسيان
ايرانيان كه از تبعيض و اختلافات طبقاتى دوره ساسانيان به ستوه آمده و زخمهاى روحى بسيارى را متحمل شده بودند، با ورود مسلمانان به ايران و اعلام شعار مساوات و برابرى و عدالت از جانب آنان، روزنهاى براى رهايى از وضع اجتماعى نابسامان خود يافتند و خوشبينانه و با روى باز اسلام را پذيرا شدند. در صدر اسلام، رعايت مساوات و برابرى مسلمانان تا حدّى بود كه به سلمان فارسى، بلال حبشى، صهيب رومى، زيد بن حارثه و ... تولّى مىشد و آنان مانند عرب مسلمان و آزاده، از حقوق مساوى اجتماعى برخوردار بودند. ايرانيان، طالب اسلامى بودند كه «ابو لهب» و «ابو جهل» را با اينكه از سران قريش و از نزديكان پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله بودند، مورد تبرّى قرار داده بودند.
متأسفانه عملكرد عمّال بنى اميه در ايران، شعار اوليه مساوات را به تبعيضهاى نژادى و قومى و تحقير عجم تبديل كرد و همين امر، موجب نارضايتى ايرانيان از امويان شد. شيعيان ايران با هدف رسيدن به شعائر و ايدهآلهاى تشيع، در جستوجوى افرادى
28ص:
برآمدند كه بتوانند، خواستههاى معنوى آنان را جامه عمل بپوشانند و در سطح كلان، براى ابراز نارضايتى خود در واكنش به عمّال امويان، به مبارزات ضدّ اموى پيوستند. اين مبارزات كه اغلب با شعار «الرضا من آل محمد صلّى اللّه عليه و آله» مطرح مىشد، شيعيان، به خصوص شيعيان خراسان را مشتاقانه به حمايت از آنان مىكشاند. به همين علت، آنان در قيامهاى: «يحيى بن زيد» و «عبد اللّه بن معاوية بن عبد اللّه بن جعفر بن ابيطالب» و در سطح گستردهترى در قيام «ابو مسلم» شركت كردند.
خلافت عباسيان نيز كه با شعار انتقال خلافت از بنى اميه به خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، روزنههاى اميد را بار ديگر بر روى ايرانيان گشوده و از حمايت آنان برخوردار شده و توانسته بود بر بنى اميه، غاصبين خلافت، پيروز گردد، در ادامه راه، نشان داد كه خود نيز غاصب ناحقّ خلافت است و از ترس اينكه مردم در واكنش به بىعدالتىها و رفتار مخالف دينى آنان، از اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، يعنى فرزندان على عليه السّلام و فاطمه عليها السّلام يارى جويند، در سياستى آگاهانه، مزوّرانه و حساب شده، درصدد نابودى اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله برآمد تا اميد مسلمانان را از بين ببرند. همين امر، بر نارضايتى مردم ايران از خلافت عباسيان افزود و حركت شيعيان را در اين برهه از زمان با آگاهى بيشترى شكل داد. شيعيان ايران كه از قيام «ابو مسلم»، به علت تعلق خاندان عباس به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله حمايت كرده بودند، در اين زمان آگاهانهتر به حلقه محدودتر خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله توجه كردند و آن را در فرزندان على عليه السّلام و در اتصال به حضرت فاطمه زهرا عليها السّلام؛ فرزند پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، جستوجو نمودند.
2. مهاجرت قبايل عرب به ايران
از زمان عثمان، خليفه سوم، عدهاى از عربها در شكل قبيلهاى و خانوادگى به مناطق دوردست قلمرو خلافت، به خصوص شرق ايران مهاجرت داده شدند. مهاجرت اين افراد، ظاهرا با هدف فتح مناطق دوردست خلافت و اقامت در آن مكانها به منظور
29ص:
حفظ فتوحات بود؛ اما مسلما يكى از علل اين مهاجرتها، دور كردن آنان از مركز خلافت بود؛ زيرا در بررسى اقوام و خانوادههاى مهاجرت داده شده، به ناراضيان خلافت برمىخوريم. اين روند مهاجرت، در دوره امويان نيز ادامه يافت. در زمان معاويه، «زياد بن ابى سفيان» حاكم عراق و شرق، پنجاه هزار خانواده عرب را كه از كوفه و بصره بودند، به خراسان كوچاند. همانطور كه گفته شد، علت پنهان مهاجرت دادن قبايل، نارضايتى آنان از خلافت بود و خلفا مىخواستند آنان را در دورترين محل از مركز خلافت، سرگرم فتوحات نمايد تا آسيب و تهديدى از جانب آنان به دستگاه خلافت وارد نيايد و از طرف ديگر، با گسترش فتوحات، قلمرو خلافت نيز افزايش يافته و درآمدهاى اقتصادى آن نيز فزونى گيرد.
از سوى ديگر، افراد ناراضى و كسانى كه بيم و هراس تهديد از طرف خلافت را داشتند، به خصوص افراد و قبايلى كه به علت اعتقادات و گرايشهاى شيعى در معرض اتهام بودند نيز، درصدد يافتن محلى مناسب براى زندگى يا قيام، به شرق روى آوردند و بعدها با فرار و پناهنده شدن علويان به شمال ايران، باز هم بر تعداد شيعيان ايران افزوده شد.
علت انتخاب خراسان و شمال ايران، دور بودن اين سرزمينها از قلمرو خلافت و دشوارى راههاى مواصلاتى شمال ايران بوده است. به گفته «طبرى»، افراد ناراضى از حكومت «حجّاج»، به خراسان گريخته و گفتند: «خراسان سرزمينى دراز و پهناور است تا جايى كه بشود دور مىرويم و صبر مىكنيم تا خدا حجّاج يا عبد الملك را هلاك كند». 52
زمانى كه عباسيان به دنبال محلى مناسب براى تبليغ دعوتشان مىگشتند، «بكر بن ماهان» به «محمد بن على بن عبد اللّه بن عباس»، پيشواى بنى عباس گفته بود: «... هرگز كسانى را اينچنين شيفته خاندان پيامبر نديديم كه مردم مشرق ...» 53 در مورد صعبالعبور بودن مناطق شمال ايران، «مرعشى» مىنويسد: «اگر لب دريا و رويان را در
30ص:
بعضى اوقات امراى عرب و داعيان ايرانى خراسان به تغلب وا مىايستادند، اما امراى رستمدار كوهستان تا حد ديلمستان هميشه در تصرف داشتند». 54
ايرانيانى كه از عملكرد حكام اموى ناراضى بودند، به ناراضيان خلافت مىپيوستند؛ زيرا درد مشتركى با آنها را در خود احساس مىكردند و همين درد مشترك، آنها را با هر فرد ناراضى از خلافت اموى يار و همراه مىساخت. حضور ايرانيان در قيامهاى ضدّ اموى و عباسى، حتى در سرزمينهاى عربى، از جمله قيام «مختار» و قيام «زيد بن على»، مؤيد اين نظر است.
از جمله قبايلى كه در دوره بنى اميه به ايران مهاجرت كردند، مهاجرت قبيله «آل سائب» به قم بود. دليل بيرون آمدن خاندان اشعرى از كوفه، كشته شدن «محمد بن سائب بن مالك» به دست «حجّاج بن يوسف ثقفى» بود. در سال 83 ه ق، عموزادگان محمد بن سائب، از جمله: «احوص»، «عبد اللّه»، «عبد الرحمان» و «نعيم» پسران «سعد بن مالك بن عامر»، از كوفه بيرون آمدند و راه ايران را در پيش گرفتند. آنان چون به روستاهاى قم كنونى رسيدند، مقيم شدند و به تقيّه زيستند. پس از اينكه «عبد الرحمان بن محمد بن اشعث»، حاكم منصوب «حجاج» در سيستان، عليه او شورش كرد و شكست خورده به حاكم كابل پناه برد و اشعريان سپاهش، كه موقعيت خاندان اشعرى را در كوفه متزلزل مىديدند و از مهاجرت «آل سائب» به قم نيز آگاه شده بودند، در قم به آنان پيوستند. در دوران بعد نيز، پس از مرگ «حسن بن زيد»، «عدهاى از سادات به قم مهاجرت كردند و مقيم شدند». 55
«موسى بن عبد اللّه بن سعد بن مالك اشعرى»، اولين كسى بود كه در قم تشيع خود را آشكار كرد «تا ديگران از اهل قم بدو اقتدا كردند». 56 اشعريان پس از آشكار نمودن تشيع، تقريبا به صورت حكومت مستقلى در ميان قلمرو خلافت درآمدند، حكام اموى را به شهر راه ندادند و خود عهدهدار امور شهر و قضاوت شدند. مؤلف تاريخ قم مىنويسد: «در اول حال دولت ايشان، همه يكدل و يكزبان و كلمه واحده بودهاند. به
31ص:
اتفاق خلفاى خراجات معروف، خروج كردند و نگذاشتند كه عمّال ايشان در ميانه شهر آيند و ايشان را از سر قدرت به بيرون شهر فرود مىآوردند و همچنين در قضايا ايشان را مدخل نمىدادند و به رأى خود از مردمان شهر، قضات و عدول را نصب مىكردند و قاضى مىگردانيدند. همچنين ثابت و قائم بودند تا مذهب شيعت و تشيع با خلفا و با ساير مردم بر آشكارا انداختند؛ چنانچه معروف شدند بدين مذهب و اعتقاد». 57
آنان در طول تاريخ امويان و عباسيان، حاميان خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بودند و در مورد آنان از مال و جان دريغ نمىكردند. «ديگر از مفاخر اشعريان آنك ايشان طالبيه را جاى و مقام دادند، چون به قم رسيدند وضعيتها و مالهاى بسيار بخشيدند». 58 آنها در زمان حيات ائمه، ارتباط متقابلى با آنان داشتند. به گفته مؤلف تاريخ قم: «خمس مالهاى خود را براى ائمه عليهم السّلام مىفرستادند». 59
بدينترتيب مهاجرت و اقامت مسلمانان شيعه در ايران و بين ايرانيان، عاملى بود تا جريان تشيعگرايى در اين سرزمين گسترش يابد.
عملكردهاى نادرست امويان و عباسيان، كه ناشى از بىاعتقادى آنان به اصول دين اسلام و حكايتكننده اشتياق آنان به قدرتطلبى با توسل به هر وسيله ممكن بود و رفتار و گفتار حضرت على عليه السّلام و حكّام ايشان در مدت كوتاه خلافت آن حضرت و رفتار اجتماعى عادلانه در رعايت مساوات ميان عرب و عجم، ايرانيان را به تشيع كه مذهب مبارزه با ظلم و بيداد و مذهب شهادت در راه رسيدن به اهداف الهى بود، متمايلتر مىساخت. گفته شده است وقتى «خليدة بن قره يربوعى» از جانب حضرت على عليه السّلام به خراسان رفت و نيشابور و مرو را به صلح گشود، دو دختر از شاهزادگان ايرانى به اسارت او درآمدند كه آنها را نزد امام على عليه السّلام فرستاد. امام از آنها خواست مسلمان شوند و به ازدواج مسلمانان درآيند. آنان به شرط ازدواج با پسران امام، حاضر به اين امر شدند؛ اما امام نپذيرفت و به درخواست دهقانى ايرانى، آنها را به او بخشيد تا مجددا به خراسان بازگردانده شوند. 60 همين اعمال مؤلفة القلوب بود كه ايرانيان را به جانب آل على عليه السّلام و
32ص:
مذهب تشيع متمايل مىساخت.
شيعيان ايرانى براى رسميت بخشيدن به مذهب تشيع اثنى عشرى در ايران، راهى به درازاى نه قرن طى كردند و پس از گذران قرنها و تجربه نسلها، سرانجام در مسير اصلى تشيع اثنى عشرى قرار گرفتند. عدهاى از ايرانيان به سرعت مسير مستقيم تشيع اثنى عشرى را در پيش گرفته، ائمه را يافتند و از آنان تعاليم شيعه را آموخته، به شهرها و روستاهاى خود بازگشتند. اينان نقش مهمى در تشخيص حق از باطل براى ديگر ايرانيان داشتند. ايرانيان شيعه، به عنوان حاميان اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، پشتيبان تشيع دوازده امامى شدند و به گفته مؤلف احسن التقاسيم: «به هنگام خروج مهدى نيز از مردم خراسان همين توقع بيشتر هست. ايشان دولتمردان پيروزمندند و ياراى حق، هرجا كه باشد». 61
در طول تاريخ اسلام، اعتقاد به امامت، اجتهاد و انتظار موعود، انگيزه حركت و اميد مردم شيعه بوده است، هرچند سرعت حركت فرهنگى شيعيان، با توجه به وضع سياسى هر دوره تغيير مىكرد. البته اين حركت تنها جهت طولى نداشت، بلكه در هر دوره، در عرض جامعه نيز با توجه به وضع حكومت و نوع برخورد آنها حركت مىكرد.
گاه به آسانى پيش مىرفت و مجموعهاى فراگير از مردم و حتى درباريان را در برمىگرفت و گاه چنان تهديد مىشد كه گوشه عزلت اختيار كرده و در پناه تقيّه راحتى مىيافت. بههرحال حركت ادامه داشت، هرچند سرعت و نوع حركت متغير بود.
33ص:
پىنوشتها
______________________________
(1). الزبيدى الحنفى، مرتضى الحسينى الواسطى، تاج العروس من جواهر القاموس، دراسته و تحقيق: على شيرى، بيروت، لبنان، دارالفكر، 1414 ه/ 1994 م. ج 11، ص 257./ الامين/ محسن، اعيان الشيعه، بيروت، دار التعارف للمطبوعات، 1403 ه/ 1983 م، ج 1، ص 18.
(2). قرآن مجيد، ترجمه محمد مهدى فولادوند، قم، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى، دارالقرآن، بىتا، انعام، 65.
(3). حجر، 10.
(4). مريم، 69.
(5). قصص، 4.
(6). روم، 32.
(7). الطبرسى، ابو على الفضل بن الحسن، ترجمه تفسير مجمع البيان، ترجمه على صحت، مصحح: رضا ستوده، تهران، مؤسسه انتشاراتى فراهانى، 1358، ج 19، ص 128.
(8). قصص، 15.
(9). صافات، 83.
(10). ترجمه تفسير مجمع البيان، ج 21، ص 11.
(11). الكلينى الرازى، ابى جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق، اصول كافى، ترجمه و شرح: جواد مصطفوى، تهران، علميه اسلاميه، بىتا، ج 2، ص 64.
(12). بقره، 124.
(13). اسراء، 71.
(14). فرقان، 74.
(15). يس، 12.
(16). احقاف، 12.
(17). طباطبايى، محمد حسين، تفسير الميزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، تهران، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى با همكارى مركز نشر فرهنگى رجاء، 1363، ج 17، ص 103.
(18). همان، ص 108.
(19). حجر، 79.
(20). تفسير الميزان، ج 12، ص 228.
(21). رازى، جمال الدين ابو الفتوح، تفسير روح الجنان و روح الجنان، تصحيح و حواشى ابو الحسن شعرانى، تصحيح على اكبر غفارى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1352، ج 1، ص 314.
(22). شهرستانى، ابو الفتح محمد بن عبد الكريم، الملل و النحل، ترجمه افضل الدين صدر تركه اصفهانى، تصحيح
34ص:
و ترجمه محمد رضا جلالى نائينى، تهران، چاپخانه علمى، بىتا، ص 155.
______________________________
(23). ابن قتيبه دينورى، امامت و سياست (تاريخ خلفاء)، ترجمه ناصر طباطبايى، تهران، ققنوس، 1380، ص 28.
(24). فاطر، 32، سپس اين كتاب را به آن بندگان خود كه برگزيده بوديم، به ميراث داديم.
(25). غفارى مازندرانى، نظام الدين، شرح و ترجمه احتجاج طبرسى، تصحيح پاكتچى، تهران، كتابفروشى مرتضوى، بىتا، ج 3، ص 390.
(26). تفسير الميزان، ج 17، ص 69.
(27). ابراهيم، 24.
(28). تفسير الميزان، ج 12، ص 92.
(29). حلى، الحسن بن يوسف المطهر، نهج الحق و كشف الصدق، علق عليه فرج اللّه الحسنى، قدم له رضا صدر، بيروت، دارالكتاب اللبنانى و مكتبة المدرسه، 1982 م، ص 225.
(30). احزاب، 33.
(31). ابن عبد ربّه الاندلسى، احمد بن محمد، العقد الفريد، تحقيق محمد سعيد العريان، بىجا، دارالفكر، 1354 ه ق/ 1940 م، ج 5، ص 58.
(32). نهج الحق و كشف الصدق، نقل از زمخشرى، ص 227.
(33). كوثر، 1.
(34). نقل از تفسير الميزان، ج 2، ص 445.
(35). تفسير الميزان، ج 20، ص 850.
(36). الطبرى، ابى جعفر محمد بن جرير، تاريخ الطبرى، تاريخ الامم و الملوك، تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، بيروت- لبنان، دارسويدان، بىتا، ج 5، ص 357.
(37). العلوى، ابو المعالى محمد بن الحسين، بيان الاديان، تصحيح و تدوين و تأليف هاشم رضى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى فراهانى، 1324، ص 42.
(38). نوبختى، ترجمه فرق الشيعه، با مقدمه محمد جواد مشكور، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1353، ص 153.
(39). تفسير الميزان، ج 5، ص 291.
(40). رازى، نصير الدين ابو الرشيد عبد الجليل قزوينى، نقض، بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض، تصحيح جلال الدين محدث، تهران، انجمن آثار ملى، 1358، ص 29.
(41). نحل، 106.
(42). ميرخواند، محمد بن سيد برهان الدين خوارزمشاه، تاريخ روضة الصفا، تهران، مركزى، خيام، پيروز، 1339، ج 3، ص 16.
(43). نقض، ص 19.
(44). شوشترى، نور اللّه، مجالس المؤمنين، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1365، ج 1، ص 10.
35ص:
______________________________
(45). مجمع البيان، ج 16، ص 172. و خواندمير، غياث الدين بن همام الدين الحسينى، تاريخ حبيب السير فى اخبار افراد بشر، تهران، خيام، بىتا، ج 2، ص 103.
(46). مجمع البيان، ج 16، ص 173.
(47). مستوفى قزوينى، حمد اللّه بن ابى بكر بن احمد بن نصر، تاريخ گزيده، به اهتمام عبد الحسين نوايى، تهران، اميركبير، 1364، ص 207.
(48). ترجمه فرق الشيعه، مقدمه، ص صد و شصت و دو.
(49). ابن بطوطه، سفرنامه، ترجمه محمد على موحد، تهران، آگاه، 1370، ج 5، ج 1، ص 272.
(50). القزوينى، زكريا بن محمد بن محمود، آثار البلاد و اخبار العباد، بيروت، دار صادر و دار بيروت، 1380/ 1960 م، ص 432.
(51). اعيان الشيعه، ج 1، ص 18. و ترجمه فرق الشيعه، ص 33. السنتفاوى، احمد و ديگران ...، دايرة المعارف الاسلاميه، بيروت، دار المعرفة، تحت عنوان «شيعه»، آنان را سه نفر، سلمان فارسى، ابو ذر غفارى و مقداد بن اسودكندى نوشته است. ج 4، ص 58.
(52). تاريخ الطبرى، ج 6، ص 370.
(53). دنيل، التون. ل، تاريخ سياسى و اجتماعى خراسان در زمان حكومت عباسيان، ترجمه مسعود رجبنيا، تهران، علمى و فرهنگى، 1367، ص 29.
(54). مرعشى، ظهير الدين، تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، به اهتمام برنهارد دارن، مقدمه يعقوب آژند، تهران، چاپ دنيا، 1363، ص 51.
(55). قمى، حسن بن محمد بن حسن، كتاب تاريخ قم، تصحيح و تحشيه جلال الدين طهرانى، ترجمه حسن بن على بن حسن بن عبد الملك قمى، تهران، توس، 1361، ص 226.
(56). همان، ص 278.
(57). همان، ص 241.
(58). همان، ص 279.
(59). همان.
(60). تاريخ الطبرى، ج 5، ص 64. بعضى از مورخان اين واقعه را با پذيرش ازدواج آنان با فرزندان حضرت على عليه السّلام نوشتهاند كه حضرت على عليه السّلام يكى از آنان را به همسرى امام حسين عليه السّلام درآوردند و حضرت سجاد از آن بانو است، ولى سند معتبرى در اين مورد وجود ندارد.
(61). مقدسى، ابو عبد اللّه محمد بن احمد، احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم، ترجمه علينقى منزوى، تهران، شركت مؤلفان و مترجمان ايران، 1361، ج 2، ص 427.
37ص:
فصل اول دوران تقيه و حركتهاى فرهنگى شيعيان (دوره امويان و عباسيان تا تشكيل حكومت طاهريان)
39ص:
موقعيت شيعيان در دوره امويان: دوران تقيّه
19169 تاريخ سياسى شيعيان اثنى عشرى در ايران (از ورود مسلمانان به ايران تا تشكيل حكومت صفويه) ؛ ص39
خلفاى بنى اميه، عموما طالب اقتدار دنيوى بودند و استحقاقى براى داشتن اقتدار معنوى در خود نمىديدند. بنابراين از همان ابتدا سعى داشتند مخالفان، به خصوص اهل بيت عليهم السّلام را كه مدعى امامت و ولايت جامعه اسلامى بودند، با توسل به حيله و تزوير و در خفا به شهادت برسانند يا به زور شمشير مقهور سازند. آنها در تمام مدت، با ايجاد استبداد فكرى، ديكتاتورى سياسى، رعب و وحشت و اختناق، حكومت خود را استمرار بخشيدند. حتى در زمان حيات امام على عليه السّلام و دوران ولايت ايشان بر جامعه اسلامى، معاويه دستور داده بود، خطيبان بر منابر سبّ آن حضرت بنمايند. گفته شده است كه: «خود او بعد از نماز، على و ابن عباس و حسن و حسين و مالك اشتر را لعنت مىكرد». 1
وقتى امام على عليه السّلام به شهادت رسيد و مردم با امام حسن عليه السّلام بيعت كردند، معاويه بر تدابير و حيلههاى خود افزود و با وجود ايجاد تفرقه در جامعه اسلامى و رضايت امام حسن عليه السّلام به صلح، دست از توطئه براى پايان دادن به زندگى رقيب سياسى خود برنداشت. امام حسن عليه السّلام در صلح با معاويه تأكيد كرده بود كه معاويه برطبق كتاب خدا و سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله عمل نمايد. عمل به كتاب خدا و سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله هميشه از جانب ائمه مطرح بوده است. در شوراى انتخاب جانشين «عمر» نيز شرطى كه امام على عليه السّلام براى خلافت خود مطرح كردند و مورد تأييد قرار نگرفت، همين مسئله بود. مسلما هرگاه
40ص:
خليفه، حاكم، سلطان و هر فرد مسئول در جامعه، خود را موظف به پيروى از كتاب خدا و سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نمايد و آن را ملاك عمل خود قرار دهد، حكومت اسلامى عادلانهاى به وجود خواهد آمد. تأكيد ديگر امام حسن عليه السّلام، برخوردارى شيعيان از مزايا و حقوق هر فرد مسلمان ديگر بود و شرط ديگر، خوددارى از سبّ حضرت على عليه السّلام. معاويه فقط پذيرفت «در هر مجلسى كه حسن [ع] حاضر باشد، مرتضى على [ع] را سبّ نكنند». 2
معاويه تقدم و حقانيت اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در امر ولايت جامعه اسلامى را باور داشت. او به امام حسن عليه السّلام گفته بود: «من با شما سر نماز و روزه نمىجنگيدم، بلكه مىخواستم بر شما حكومت كنم و به مقصود خود رسيدم». 3 و در سفارش به يزيد در مورد امام حسين عليه السّلام گفته بود: «همانا او نسبتى بزرگ و حقى عظيم (دارد) و خويشاوند نزديك پيامبر صلّى اللّه عليه و آله است». 4
گفته مىشود وى در هنگام مرگ نيز به يكى از نزديكانش اعتراف كرده بود: «بر خود از سه گناه بزرگتر نمىدانم: اول آنكه در حق اهل بيت طمع كردم و [به زور] بردم، دوم آنكه زن حسن عليه السّلام را بفريفتم تا او را زهر داد و سيم آنكه يزيد را وليعهد كردم و در همه اين احوال نظر بر رواج كار يزيد بود». 5 حق و موقعيت معنوى اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله علاوه بر خلفا، بر واليان و بسيارى از مردم نيز آشكار و مبرهن بود. «عمرو بن عاص» به معاويه گفته بود: «مىدانم كه على بن ابى طالب بر حق است و تو بر ضد حقى» 6 و معاويه جواب داده بود: «به خدا علاقه به حكومت مصر تو را كور كرد؛ اگر مصر نبود، بصيرت داشتى». 7
بههرحال، معاويه، با وجود اعتراف به حقانيت خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، دستور داده بود خطباى مناطق مختلف، حضرت على عليه السّلام و خاندانش را بر منابر سبّ نمايند و اين سنت، بعد از معاويه نيز سالها به صورت قانون و جزئى از آداب دين باقى ماند. معاويه به حكّامش نوشت: «امان، از كسى كه در فضائل ابو تراب 8 و خاندان او حديثى نقل كند، برداشته است». 9
41ص:
در چنين فضايى، شيعيان و طرفداران خاندان على عليه السّلام، بيش از هركس، در تنگنا بودند. بصره از جمله شهرهايى بود كه در مقابل لعن على عليه السّلام مقاومت كرد و چون «بسر بن ارطاة»، حاكم معاويه در بصره بر سر منبر به حضرت على عليه السّلام دشنام داد، «ابو بكره» فرياد زد: «به خدا، ما تو را جز دروغگو نمىدانيم.» 10 وقتى نيز كه «بسر» دستور داد او را خفه كنند، مردم دور او حلقه زده و مانع كشتنش شدند. با وجود استبداد فكرى و ديكتاتورى سياسى شديدى كه در زمان معاويه بر قلمرو خلافت حاكم بود، واكنش و اعتراض به حكّام و حمايت مردم از شخص معترض، نشاندهنده شدت علاقه آنان به خاندان امامت است. ايمان آنان در حدّى بود كه حتى ترس از دست دادن جان نيز براى آنان مفهومى نداشت.
بنى اميه در زمان معاويه و به خصوص در شام، تبليغات وسيعى را عليه على عليه السّلام آغاز كرده بودند. آنان سبّ على عليه السّلام را به كودكان خود مىآموختند و دشمنى على عليه السّلام را در قلب و روح آنها جاى مىدادند. معاويه بيان حديث در منقبت اهل بيت را ممنوع و جعل حديث در منقبت عثمان و خودش را رواج داد. او راويان و محدثينى را استخدام كرده بود تا اخبار جعلى در مدح بنى اميه و خود او بسازند و شعرا را واداشته بود تا در مدح بنى اميه و ذمّ على عليه السّلام شعر بسرايند. «جماعتى را زر مىدادند تا وضع احاديث مىكردند در حق بنى اميه و مناقبى كه رسول در حق ايشان گفته بود و مناقب اهل البيت را بدل مىكردند و آنها را بنوشتند و به شهر فرستادند و عمّال را بفرمود تا معلمان را زر مىدادند و ايشان را بفرمود تا لوح كودكان از روى قرآن مىنوشتند و احاديث دروغ تعليم مىدادند ... و نود و سه سال كه ملك بنى اميه بود، بدين طريق روايت موضوعات مىكردند و در دنيا پراكنده كردند و املا مىكردند و مىخواندند». 11 معاويه سعى داشت دين و ايمان مهاجرين و انصار را كه على عليه السّلام آنها را از حقوق ممتازشان محروم گردانيده بود، خريده و به نفع خلافت خود از آنان سود جويد. او شيعيان را وادار به برائت از على عليه السّلام مىكرد و در صورت خوددارى، آنها را مىكشت.
42ص:
معاويه به «مغيرة بن شعبه»، حاكم كوفه سفارشهايى كرده و از جمله به او گفته بود:
«به تو سفارش مىكنم دشنام و مذمّت على و رحمت فرستادن بر عثمان و طلب استغفار براى او را ترك نكنى». 12 «مغيره» نيز به «صعصعه» كه در فضايل امام على عليه السّلام سخن مىگفت و از عثمان تبرّى مىجست، گفت: «ما بيشتر از تو درباره فضيلت على مىدانيم.
در حال حاضر سلطان معاويه است و ما را موظف كرده تا از او عيبگويى كنيم و ما بسيارى از آنچه را كه مأمور آن شدهايم، انجام نمىدهيم؛ ولى براى حفظ ظاهر همان مقدار كه مىبينى، بيان مىكنيم تا در امان باشيم و تقيّه مىكنيم. شما نيز در جمع خودتان و در خانههايتان در پنهان اين كار را انجام دهيد. اما اگر آشكار در مسجد بگويى، خليفه تحمل نمىكند و ما را معذور نمىدارد». 13 سرانجام اهالى شيعه مذهب كوفه، «مغيره» و بدگويى از حضرت على عليه السّلام را برنتافتند و وقتى وى بر سر منبر سبّ على عليه السّلام و بنى هاشم مىكرد، «حجر بن عدى» و يارانش او را سنگباران كردند. «حجر» بعدها «زياد بن ابيّه»، جانشين «مغيره» را نيز امر به معروف و نهى از منكر كرد و از اين كار بازداشت.
زياد، نيز از بزرگان كوفه براى كشتن وى گواهى جمع كرد و آنان تولّى به على عليه السّلام و تبرّى از دشمنان على را مجوزى براى قتل او دانستند و گواهى داده، گفتند: «ابو تراب را به حق دانسته و بر او رحمت فرستاده و از دشمنان وى و كسانى كه با او جنگيدهاند بيزارى كرده» 14 و «حجر به گناه ترك تقيّه كشته شد؛ هدف او بيان گمراهى بنى اميه بود». 15 «هند»، دختر «زيد بن مخرمة انصارى» كه شيعه بود، در رثاى «حجر» شعرى گفت 16 و شجاعت خود را در ابراز عقايد شيعه نشان داد و اين درست زمانى بود كه شيعيان تقيّه پيشه كرده بودند و اگر فردى مستقيم يا غيرمستقيم، هوادارى خود را از ائمه و شيعيان آشكار مىكرد، به قتل مىرسيد. «ربيع بن زياد حارثى»، والى خراسان نيز به علت اعلام تأسف از قتل «حجر»، كشته شد. 17
حكام معاويه هر شيعه مذهبى را كه مىيافتند، به قتل مىرساندند. آوردهاند كه «عمر بن الحمق» والى موصل، محدث شيعى را كشت و سرش را براى «زياد بن ابيّه» فرستاد و
43ص:
اين اولين سر بود كه از شهرى به شهر ديگر برده مىشد. 18
با وجود همه اين مصايب، نشانههايى در دست است كه در موارد لزوم، از شيعيان براى رفع مشكلات حكومتى استفاده مىشده است. «ابن عامر»، حاكم معاويه در بصره، براى دفع خوارج منطقه به شيعيان متوسل شد. او «شريك بن اعور حارثى» را مأمور كرد تا سه هزار كس از مردم برگزيند و به جنگ خوارج برود و به او گفت: «با كسانى از مردم بصره، سوى اين دشمنان خدا رو كه جنگ آنها را روا مىدارند» و شريك به كياست دريافت كه «شيعيان على را منظور دارد؛ اما نمىخواهد نام آنها را بياورد». 19
بر اين اساس مىتوان دريافت كه تعداد شيعيان بصره، بسيار بيشتر از سه هزار نفر بوده است؛ زيرا اين سه هزار كس بايد از ميان خيل شيعيان بصره گزينش مىشدند؛ آن هم فقط از ميان مردانى كه مىتوانستند بجنگند و بهترين جنگاوران باشند. با وجود فضاى حاكم بر جامعه اسلامى و تقيّه اهل تشيع، حضور شيعيان در بسيارى از شهرها چنان بود كه حتى از ديد حكام اموى مخفى نمىماند.
مناطقى از ايران را نيز سراغ داريم كه ننگ سبّ حضرت على عليه السّلام را تاب نياوردند و به صورت علنى با آن مخالفت نمودند و اين نشان از تعداد زياد شيعيان در آنهاست.
مردم «غور» كه در زمان خلافت حضرت على عليه السّلام به اسلام درآمده بودند و حاكمشان فرمان حكومتى از آن حضرت دريافت كرده بود، نسبت به امام على عليه السّلام و فرزندانش علاقه خاصى داشتند و يكى از افتخارات آنان در طول تاريخ، همين بوده است.
«اسفزارى» مىگويد: «حاكم غور منشور حكومت به خط مبارك مرتضى على حاصل كرده بود و آن منشور را داشتهاند تا زمان بهرامشاه بن سلطان مسعود بدان مباهات مىكردهاند». 20 «منهاج سراج» نيز به اين مطلب اشاره دارد و مىنويسد: «و هركه از آن خاندان به تخت بنشستى، آن عهد و لواى على بدو دادندى و محبت ائمه و اهل بيت مصطفى صلّى اللّه عليه و سلّم در اعتقاد ايشان راسخ بود». 21 آنان هرگز به دستور معاويه و بنى اميه گردن ننهادند. «در زمان بنى اميه در جميع ممالك اسلام بر سر منبر بر
44ص:
اهل خاندان رسالت لعنت كردند، الّا غور كه ولاة بنى اميه بدان ولايت راه نيافتند». 22
«خوارزم» نيز از جمله ولاياتى بود كه اين ننگ را قبول نكرد. به گفته مؤلف تاريخ رويان: «جمله جهان عوام كالانعام متقلد اين بدعت گشته بودند، مگر در خوارزم كه تحمل اهانت و اذلال بسيار كردهاند و اين عار بر خود نگرفته». 23 البته، دورى «خوارزم» و «غور» از مركز خلافت اموى و عدم دسترسى آسان حكام بنى اميه به آنها نيز، عامل مهمى در حركات جسورانه شيعيان آن مناطق در طول تاريخ بوده است.
در زمان يزيد، شيعيان در اختفاى بيشترى به سر بردند و محلهاى مخصوصى براى ملاقات و آگاهى از اوضاع داشتند. منزل «ماريه»، دختر سعد از قبيله عبد القيس در بصره، از جمله محلهاى ديدار شيعيان بود. 24
دوران يزيد همزمان با امامت و ولايت امام حسين عليه السّلام و قيام ايشان است. اقدامات امام حسن عليه السّلام در برقرارى صلح و جلوگيرى از تفرقه مسلمانان، از فساد بنى اميه نكاست.
آنان كه با كنار گذاشتن امام حسن عليه السّلام و زير پا نهادن تعهد معاويه در مورد عدم انتخاب يزيد به جانشينى، ميدان را روز به روز براى جولان سياسى و ظلم و ستم خالىتر مىديدند، بر فساد خود افزودند و تنها به از بين بردن مخالفان مىانديشيدند. انتصاب يزيد، با وجود تأكيد و تعهد به امام حسن عليه السّلام در اين مورد، عهدشكنى مزوّرانه و مفسدانهاى بود كه حكومت بنى اميه را بيش از پيش به حكومتى طاغوتى تبديل كرده بود.
در چنين وضعى، ديگر صلح و سازش چاره كار نبود و قيام عليه ظلم و فساد حكومت بنى اميه، ضرورى و واجب مىنمود و مسلما امام حسين عليه السّلام پيشواى شيعيان، به عنوان عضوى از خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، پرچمدار قيام بود. علاوه بر يزيد، بيشتر افرادى كه در شهادت امام حسين عليه السّلام و ياران و خانواده ايشان شركت كردند، به حقانيت خاندان على عليه السّلام معترف بودند. «عمر بن سعد» به خاطر دنيا از دينش گذشت. او را وعده فرمانروايى «رى» در ازاى كشتن حسين بن على عليه السّلام داده بودند و او در كشمكش ميان خواهشهاى نفسانى و اخروى، آخرت را به دنيايش فروخت و نفس خود را از ميدان
45ص:
جدال حق و باطل غالب بيرون برد و گفت: «آيا از فرمانروايى رى كه مرا به خود مىخواند چشم بپوشم يا با كشتن حسين عليه السّلام سرزنش ابدى را بپذيرم؟ كشتن حسين آتش بىامان در پى دارد و فرمانروايى رى روشنىبخش چشمان من است!». 25
قاتل امام حسين عليه السّلام چون سر مبارك ايشان را نزد «ابن زياد» برد، گفت: «ركاب مرا پر از طلا و نقره كن كه من پادشاه پردهدار را كشتهام؛ كسى را كشتهام كه پدر و مادرش از همه كس بهتر و نسبش والاتر است». 26
مردم كوفه با وجود خلف وعده در يارى رساندن به قيام امام حسين عليه السّلام، پس از شهادت آن حضرت، از عملكرد خود پشيمان شدند و درصدد انتقام برآمدند. مردم «كهلان» و «ربيعه» و به خصوص جمعى از زنان «همدان» مانع فرمانروايى «عمر بن سعد» شدند و زبان به اعتراض گشودند و گفتند: «براى عمر بن سعد همين بس نبود كه حسين را كشت و اكنون مىخواهد در كوفه امير ما شود». 27 حركت جسورانه مردم شيعه در آن محيط وحشتزا، فقط با فهم اعتقاد شيعه به مبارزه با ظلم قابل درك است. البته، حكومت غاصب آرام ننشست و دست به كشتار و غارت شيعيان زد. اين جريان در زمان حكومت «عبيد اللّه بن زياد»، قاتل امام حسين عليه السّلام و سپس «حجاج»، حاكم عراق، شدت بيشترى يافت تا جايى كه مىگفتند: «زنديق و كافر در نزد ما از شيعه على محبوبتر است». 28 اعتراض به واقعه كربلا و كشتار وسيع شيعيان، طيف گستردهاى پيدا كرد و به دربار يزيد نيز راه يافت. پس از مرگ يزيد نيز، اين اعتراض شكل خاصى به خود گرفت.
جانشين يزيد، «معاويه» (64 ه)، در اعتراض به خلافت ناحق بنى اميه و بهطور خاص پدرش، سخن از حق اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله به ميان آورد. او بسيارى از شيعيان زندانى از جمله «مختار» را آزاد كرد و به زودى خود را از خلافت خلع و آن را حق خاندان على بن ابى طالب دانست كه نزديكتر از هركس به رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله بودند. او گفت: «پدران من بر اولاد حضرت نبى صلّى اللّه عليه و آله ظلم كردند و من خود را خلع كردم». او همچنين گفت: «ليس للطلقاء فى الخلافة حق و انا الطليق بن الطليق». 29 بنى اميه او را برنتافتند، تحمل چنين
46ص:
فردى آنهم از خاندان معاويه و بر مسند خلافت را تاب نياوردند. معاويه دوم، به زودى در بستر بيمارى افتاده و همانسان كه از خلافت چشم پوشيده بود، از جهان مادى نيز چشم پوشيد. هنگام مرگ از او خواستند جانشينى معرفى كند. گفت: «به خدا من حلاوت خلافت شما را نچشيدهام كه وبال آن را تحمل كنم. شما حلاوت آن را ببريد و من مرارت آن را بچشم؟ خدايا من از خلافت بيزارم و آن را رها مىكنم». 30 بنى اميه، معلم معاوية بن يزيد، «عمر بن مقصوص» را كه مىتوانست اولين فرد مظنون در تغيير انديشه و عقيده او باشد، به جرم اين كه حق خاندان على عليه السّلام را به معاوية بن يزيد آموزش داده، و براى جلوگيرى از گسترش انديشهاش در جامعه، دستگير و به گفته مؤلف تتمة المنتهى، زنده به گور كردند. 31
بدينگونه مىتوان ردپاى شيعيان را در دربار معاويه نيز مشاهده كرد. آنان يكى از بهترين راههاى پيشرفت، يعنى بعد فرهنگى را براى تغيير عقيده درباريان انتخاب كرده بودند.
بعد از مرگ «معاوية بن يزيد»، در حكومت بنى اميه تفرقه ايجاد شد و «عبد اللّه بن زبير» از فرصت به دست آمده استفاده كرده، زمام امور را براى مدتى كوتاه به دست گرفت. اين زمان، دوره اعتراض به بنى اميه است؛ دوره اعتراض به شهادت امام حسين عليه السّلام و آغاز حركتهايى كه به خونخواهى اين شهادت جريان مىيابند. البته حركتهاى انتقامجويانه مردم كوفه، پس از شهادت امام حسين عليه السّلام، زبيريان را به رفتار مسالمتآميزترى كشانده بود. «عبد اللّه بن يزيد انصارى خطمى» كه امارت كوفه را از جانب «ابن زبير» يافته بود، در جواب اعتراض مردم كوفه گفت: «مگر من حسين را كشتهام! خدا قاتل حسين را لعنت كند». 32
خلافت بنى اميه بعد از وقفهاى كوتاه، به شاخه ديگر امويان، يعنى مروانيان منتقل شد كه با خلافت شش ماهه «مروان بن حكم» (64- 65 ه ق) آغاز گرديد. مروان، سنت معاويه را در سبّ على عليه السّلام ادامه داد. در زمان او، «توّابين» به خونخواهى امام حسين عليه السّلام
47ص:
قيام كردند. «سليمان بن صرد خزاعى» كه از رهبران گروه «توابين» در كوفه به شمار مىآمد، معتقد بود براى شروع هر قيامى، در مرحله اول، نيروى انسانى مستعد مورد نياز است كه از نظر معنوى تربيت شده و از نظر مادى مجهز باشد. پس از مرگ يزيد، شيعيان تقاضاى آشكارسازى قيام خود را نمودند، ولى «سليمان بن صرد» گفت: «شتاب مكنيد ... بايد دعوت خود را گسترش دهيد و بر شمار ياران خود بيفزاييد». 33 از اينجا بود كه جامعه اسلامى، به خصوص در كوفه، بصره و شرق، آمادگى مقابله با حكومت طاغوت اموى را در خود ايجاد مىكرد و بر تعداد نيروهاى معتقد خود مىافزود.
پس از آشكار شدن قيام «توابين»، «مروان» دستور كشتار آنها و شيعيان على عليه السّلام را صادر كرد. پس از «مروان»، خلافت به «عبد الملك بن مروان» (65- 86 ه) رسيد و در دوره او بود كه قيام «مختار» شكل گرفت.
فعاليت و حركت سياسى و نظامى ايرانيان شيعه عليه بنى اميه و خونخواهى اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، براى اولينبار در گروه سپاهيان مختار ظاهر گشت. بههرحال، حضور برخى از ايرانيان در حركتها و جنبشهاى اعتراضآميز و خونخواهى خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، نشاندهنده علاقه و گرايش ايرانيان به ايشان است. شركت ايرانيان در قيامهاى قبايل عرب مهاجر ناراضى از حكومت بنى اميه، كه بسيارى از آنان اعتقادات و گرايش شيعى نيز داشتند، همچنين شركت در قيام «حارث بن سريج» و «جديع بن كرمانى» كه عليه امويان برپا شده بود و شركت در قيام «زيد بن على» عليه السّلام و «عبد اللّه بن معاوية بن عبد اللّه بن جعفر بن ابيطالب» و «قيام يحيى بن زيد» و ... حاكى از تكامل و تكوين بينش ايرانيان در درك از عملكرد نادرست بنى اميه در مسند خلافت بود.
شيعيان طرفدار اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، در اين برهه از زمان، در عقيده به ولايت على عليه السّلام و جانشينى بلافصل ايشان بعد از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله اشتراك داشتند؛ اما به علت عدم دسترسى مستقيم به ائمه و نداشتن آگاهى كافى نسبت به احكام و تعاليم شيعه، هنوز تكوين و تكامل نيافته بودند. از نظر آنان، اين كه جانشينى حضرت على عليه السّلام مىتوانست
48ص:
شامل همه فرزندان ايشان شود يا فقط به فرزندان على عليه السّلام از حضرت فاطمه عليها السّلام اختصاص يابد و اينكه جانشينى از طريق نص است يا انتخاب و ... مطالبى بود كه بعدها موجب انشعاباتى در مذهب تشيع شد و فرقى را ايجاد كرد.
بدينترتيب در ابتداى كار، براى هواداران شيعه و مخالفان بنى اميه، تشخيص حركات و جنبشهاى شيعى در شكل اصيل آن، ممكن نبود؛ به خصوص اين كه ائمه مجبور به تقيّه بودند. از سوى ديگر، حكومتهاى جابر، مانع از ديدار ائمه با پيروانشان مىشدند و اين امكان براى ايرانيان بهطور محسوسى كمتر فراهم بود. بدين لحاظ، هوادارى شيعيان از هر حركتى كه به نام هوادارى يا خونخواهى اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و خاندان على عليه السّلام صورت مىگرفت، طبيعى مىنمود. مؤلف اخبار الطوال مىنويسد:
مختار از طرف مردم عراق، جبل، اصفهان، رى و آذربايجان، تقويت مالى و انسانى مىشد و در سپاه او، تعداد زيادى از موالى ايرانى حضور داشتند و به همين علت، همه فارسى صحبت مىكردند. 34 حضور ايرانيان در سپاه مختار چشمگير بوده است.
«دينورى» مىگويد: «مختار بيست هزار مرد براى او [ابراهيم بن اشتر، فرمانده سپاهش] انتخاب كرد كه بيشترشان ايرانيان مقيم كوفه و معروف به حمراء بودند». 35
«عبد الملك»، خليفه ديگر اموى نيز دشمن سرسخت آل على عليه السّلام به شمار مىرفت و كينه از على عليه السّلام را چنان در قلب خود انباشته بود كه تحمل نام و كنيه او را در يك فرد نداشت و به «على بن عبد اللّه بن عباس» كه نام على و كنيه ابو الحسن داشت گفت: «در اردوى من اين نام و كنيه باهم از آن يكى نباشد». 36 و از او خواست كه كنيهاش را به مناسبت نام فرزندش محمد، به «ابو محمد» تغيير دهد. با اين همه، عبد الملك مجبور به نشان دادن ملايمتهايى نسبت به شيعيان شد. در دوره او، اقوام عرب متمايل به شيعه و ناراضى از امويان، در خراسان جمع بودند و بسيارى از مردم خراسان نيز از نظر عقيدتى و سياسى به آنان پيوسته بودند. وقتى به «عبد الملك» خبر دادند كه مردم ناراضى خراسان، خواهان حاكمى از قريش هستند كه بىطرف و عادل باشد، عبد الملك، «امية
49ص:
بن عبد اللّه» قريشى را به حكومت خراسان منصوب كرد تا به تعصبات قبيلهاى پايان دهد. سران و اشراف خراسان به عبد الملك نوشته بودند: «كار خراسان جز به مردى از طايفه قريش راست نيايد». 37
خلافت «عبد الملك بن مروان» و پس از او، «وليد بن عبد الملك» (86- 96) با حكومت ستمگرانه «حجّاج» بر عراق و بالطبع بر خراسان و سيستان كه ضميمه حكومت عراق بود، همراه است. «حجاج» در دوره حكومتش، از هيچ عمل ستمگرانهاى عليه آل على عليه السّلام كوتاهى نكرد.
او از جمله حكام اموى بود كه بيشتر از همه كينه خاندان على عليه السّلام را داشت و بسيارى از بزرگان شيعه را به قتل رسانيد. «كميل» در سال 83 ه به علت عقيده به تشيع، به حكم «حجاج» به شهادت رسيد. 38 وى «عطية بن سعد كوفى» را نيز به علت خوددارى از سبّ على عليه السّلام، چهار صد تازيانه زد، ولى او تحمل كرد و تن به اين كار نداد. 39
كشته شدن «محمد بن سائب بن مالك» به دست حجاج موجب شد آل سائب كه كوفه را امن نمىديدند، تصميم به مهاجرت به جانب شرق بگيرند تا جايى مناسب براى زندگى بيابند. آنها چون به قم رسيدند در آنجا اقامت گزيدند و شهر قم را تأسيس كرده، تشيع خود آشكار نمودند. «موسى بن عبد اللّه بن سعد» در قم شيعه را آشكار كرد «تا ديگران از اهل قم بدو اقتدا كردند». 40
«حجاج» پاىبند به سياست تبعيض نژادى بنى اميه بود. رفتار ستمگرانه وى در مورد خاندان على عليه السّلام، به حدّى رسيد كه موجب بيم و هراس «عبد الملك» از جانب شيعيان گرديد. «عبد الملك» به او نوشت: «مرا از خون خاندان ابو طالب بركنار بدار كه از وقتى خاندان حرب، خون اين خاندان را بريختند، ملك از ايشان دور شد» 41 و «حجاج» فقط از ترس زوال امويان و نه ترس از خدا، تا حدودى از ريختن خون آنان اجتناب كرد؛ اما در طول دوران امارتش، همچنان نسبت به شيعيان سختگير بود و از هيچ ظلمى نسبت به آنان خوددارى نمىكرد.
50ص:
«شعبى» از علماى معروف آن زمان بود كه «حجاج» او را نيز تهديد به قتل كرد، زيرا گفته بود: «حسن و حسين، ذريّه رسول خدا هستند». «حجاج» از او خواست آياتى، بجز آيه «مباهله»، دراينباره بياورد وگرنه او را به قتل خواهد رساند و «شعبى» آيهاى از قرآن «... وَ نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسى وَ هارُونَ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيى وَ عِيسى وَ إِلْياسَ كُلٌّ مِنَ الصَّالِحِينَ؛ و نوح را از پيش راه نموديم و از نسل او داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون را [هدايت كرديم] و اينگونه، نيكوكاران را پاداش مىدهيم و زكريا و يحيى و عيسى و الياس را كه همه از شايستگان بودند» 42 را سند گفتار خود كرد و گفت: «بين عيسى و نوح» بطون بسيارى وجود دارد، ولى ميان حسن عليه السّلام و حسين عليه السّلام و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بيش از دو بطن نيست. «حجاج» با اين كه جواب خود را دريافت كرده بود، دست از تهديد «شعبى» برنداشت تا اينكه او مجبور شد به ماوراء النهر بگريزد و در آنجا نيز در خفا به زندگانى خود ادامه دهد. 43
ماوراء النهر دورترين منطقه از قلمرو اسلام نسبت به منطقه فرمانروايى «حجاج» بود و مسلما زمينه پذيرش شيعيان را داشته است كه «شعبى» در جستوجو براى يافتن پناهگاهى مطمئن، به آن روى آورده است.
«حجاج» به دنبال شيعهآزارى و شيعهكشى خود، «سعيد بن جبير» را نيز به قتل رساند، زيرا او «بر طريقه تشيع مستقل بود و اقتداء به حضرت امام زين العابدين مىنمود و آن حضرت را ثنا مىكرد». 44
دشمنى حجاج با اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، مخالفان اين خاندان را چنان گستاخ كرده بود كه يكى از افراد قبيله «بنى اود» به «حجاج» مىگويد: «اى امير! تنها تبرّى از على ما را كفايت نكند، چه ما تبرى از حسنين را نيز لازم شمريم». 45
حجاج براى كنترل مردم خراسان و مقابله با قبايل يمنى طرفدار خاندان على عليه السّلام، تصميم گرفت سربازان شامى را وارد خراسان نمايد و حضور سربازان شامى، كه علاقه
51ص:
خاصى به بنى اميه داشتند، بر نارضايتى مردم خراسان افزود. سربازان شامى سرسپرده بنى اميه بودند و به علت تبليغات سوء اموى، مخالف و دشمن خاندان على عليه السّلام به شمار مىرفتند و امويان براى سركوبى ناراضيان، به خصوص در مناطقى كه حبّ اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله وجود داشت، از آنان استفاده مىكردند.
خليفه بعدى، «سليمان بن عبد الملك» (96- 99 ه) براى جلوگيرى از واكنشهاى اعتراضآميز مردم عراق و خراسان، به خصوص شيعيان، سعى كرد تغييراتى در سياست «وليد» و «حجاج» بدهد و در مرحله اول، با سبّ و دشنام على عليه السّلام مخالفت كرد. او مخالفان شيعى خود را كه از سوى آنان احساس خطر مىكرد، به صورت غيرمستقيم به قتل مىرساند.
«عمر بن عبد العزيز» (99- 101 ه) جانشين «سليمان بن عبد الملك»، مدتى در زمان وليد، خليفه اموى، حاكم مدينه بود و در زمان سليمان، حكم مشاور و وزير او را داشت.
حركت سليمان بن عبد الملك در مورد منع سبّ على عليه السّلام، كه ناشى از تدبيرى سياسى براى ساكت كردن مخالفان بود و مسلما «عمر بن عبد العزيز» و «رجاء بن حيوة» در اتخاذ آن نقش مؤثرى داشتند، در زمان «عمر بن عبد العزيز» در ابعاد وسيعترى به مرحله عمل درآمد؛ چون اين سياست از جانب «عمر بن عبد العزيز» تدبيرى همراه با باور و ايمان بود. «عمر بن عبد العزيز» سبّ على عليه السّلام را ممنوع و به جاى آن در خطبه آيات زير را معمول داشت: «... رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونا بِالْإِيمانِ وَ لا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ؛ پروردگارا بر ما و بر آن برادرانمان كه در ايمان آوردن بر ما پيشى گرفتند ببخشاى و در دلهايمان نسبت به كسانى كه ايمان آوردهاند [هيچگونه] كينهاى مگذار. پروردگارا، راستى كه تو رؤوف و مهربانى». 46
«إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ؛ در حقيقت، خدا به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مىدهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مىدارد. به شما اندرز
52ص:
مىدهد، باشد كه پند گيريد». 47
مؤلف مروج الذهب تأكيد دارد كه اين آيات، تا به امروز (سال تأليف كتاب 333 ه) در خطبهها خوانده مىشده است. علت تغيير نگرش «عمر بن عبد العزيز» نسبت به خلفاى اموى ديگر، چند عامل بود. ظاهرا او شاهد بوده كه پدرش «عبد العزيز بن مروان» به هنگام خواندن خطبه، وقتى به لعن حضرت على عليه السّلام مىرسد، دچار درماندگى خاصى مىشود و وقتى از پدر علت را جويا شده، جواب شنيده بود كه: «اى فرزند! بدانكه اگر آنچه را ما از على بن ابى طالب عليه السّلام مىدانيم، مردم نيز بدانند از گرد ما پراكنده شده، به فرزندان وى مىگرايند». 48 مؤلف روضة الصفا به علتى ديگر اشاره مىكند. او يكى از علل عملكرد «عمر بن عبد العزيز» را تحصيل وى در مدينه نزد «عبيد اللّه بن عتبة بن مسعود» از شيعيان مىداند. اينكه وقتى به گوش «عبيد اللّه بن عتبه» رسيد كه «عمر بن عبد العزيز»، حضرت على عليه السّلام را سبّ مىكند، از او پرسيد: «تو را از كجا معلوم شده كه بارى سبحانه و تعالى، بعد از آنكه از اهل بدر و بيعة الرضوان راضى بود، بر ايشان غضب كرد» 49 و «عمر بن عبد العزيز» توبه نمود. مسلما فعاليتهاى فرهنگى امام سجاد عليه السّلام در زمان حكومت «عمر بن عبد العزيز» در مدينه و ايجاد زمينه براى تحصيل وى در نزد «عبيد اللّه بن عتبه» نيز در شكلگيرى رفتار و اعتقاد او مؤثر بوده است. البته، منع سبّ على عليه السّلام در همه مناطق با اقبال آنى روبهرو نشد. تبليغات معاويه و جانشينان او، چنان ريشهاى دوانده بود كه جزو باور مردم شده بود. «ابن اثير» مىنويسد: چون لعن امام على عليه السّلام بر منابر منع شد «مردم حرّان فرياد برآوردند نمازى كه در آن لعن بر على نباشد، درست نيست». 50 به گفته مؤلف روضات الجنات فى احوال العلما و السادات: «بسيارى از اصفهانىها از كارگزار عمر بن عبد العزيز مهلت گرفتند تا اربعين خود را كه براى سبّ على عليه السّلام منعقد ساخته بودند، به اتمام رسانند». 51 اين عمل نشان مىدهد كه تبليغات سوء معاويه باعث شده بود مردم ناآگاهانه حتى نيايش خود را سبّ على عليه السّلام قرار دهند.
«عمر بن عبد العزيز» در مورد احقاق حقوق خاندان على عليه السّلام نيز گامهايى برداشت. از
53ص:
جمله در زمان خلافتش به حاكم مدينه نوشت ده هزار دينار ميان فرزندان على بن ابيطالب تقسيم كند و اين مبلغ مختص فرزندان مشترك على عليه السّلام و فاطمه زهرا عليها السّلام بود و علت آن را پايمال شدن حقوق آنان در طول روزگار زمامدارى بنى اميه دانست. او نوشته بود: «ده هزار دينار ما بين فرزندان على عليه السّلام كه از فاطمه رضوان اللّه عليهما بودهاند تقسيم كن كه مدتهاست حقوقشان پايمال شده است». 52 او «فدك» را كه فاطمه عليها السّلام از پدر به ارث برده بود و حق فرزندان آن حضرت بود بدانان بازگرداند. «عمر [بن عبد العزيز] خمس بنى هاشم را داد و فدك را كه معاويه اقطاع مروان كرده بود و او هم آن را به پسرش عبد العزيز بخشيده و عمر آن را به ارث برده بود، به فرزندان فاطمه عليها السّلام بازگردانيد». 53 حكم «عمر بن عبد العزيز» بدينگونه بود: «بسم اللّه الرحمن الرحيم، هذا ما رد عمر بن عبد العزيز ظلامة محمد بن على الباقر فدك؛ اين است آنچه رد كرد و باز داد عمر بن عبد العزيز به محمد بن باقر كه به ظلم گرفته بودند فدك را». 54
انتخاب محمد بن على عليه السّلام، امام شيعيان اثنى عشرى به عنوان مالك اصلى فدك، نشاندهنده آگاهى ابن عبد العزيز از جانشينى منصوص ائمه است؛ وگرنه فرزندان حضرت على عليه السّلام و فاطمه عليها السّلام در آن زمان بسيار بودند. وى روزى در خطبه گفت: «اى مردم! پس از قرآن كتابى نيست و پس از محمد صلّى اللّه عليه و سلّم پيغمبرى نيست.
بدانيد كه من مؤسس نيستم، بلكه مقلدم. بدانيد كه من مبدع نيستم، بلكه تابعم. كسى كه از پيشواى ستمگر بگريزد گنهكار نيست، بلكه پيشواى ستمگر گنهكار است. بدانيد كه مخلوق را در معصيت خالق، اطاعت نبايد كرد» 55 و در مورد حضرت محمد بن على عليه السّلام گفت: «راستى كه خدا اهل اين خانه را از بزرگوارى خالى نمىگذارد» 56
مقام «عمر بن عبد العزيز» در نزد شيعيان شناخته شده است. محمد بن على عليه السّلام، امام پنجم شيعيان اماميه، در مورد وى فرموده است: «براى هر قومى وسيله نجات هست و نجاتدهنده بنى اميه، عمر بن عبد العزيز بود. او روز قيامت، به تنهايى مانند يك امت برانگيخته خواهد شد.» 57 فاطمه دختر امام حسين عليه السّلام نيز درباره او گفت: «اگر عمر بن
54ص:
عبد العزيز براى ما مىماند، به هيچكس احتياج نمىداشتيم». 58
كثيّر عزّه (متوفاى 105 ه) از شعراى خاندان تشيع، «عمر بن عبد العزيز» را به سبب اقدامش در بزرگداشت اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، مدح كرده، سرود:
و ليت ظلم تشتم عليا و لم تخف بريّا و لم تتبع مقالة مجرم
محبوبيت «عمر بن عبد العزيز» در نزد شيعيان، همچنان باقى ماند؛ طورى كه در قرن چهارم، شريف رضى موسوى، او را بدين سبب ستود:
يا ابن عبد العزيز لو بكت العين فتّى من اميه لبيتك
انت انقذتنا من السّبّ و الشتم فلو أمكن الجزاء جزيتك
غير أنّى اقول أنّك قد طبت و ان لم يطب و لم يزك بيتك
دير سمعان لاعدتك الغوادى خير ميت من آل مروان ميتك
«اى پسر عبد العزيز اگر ديده بر مردى از بنى اميه بگريد من بر تو خواهم گريست.
تو بودى كه ما را از سب و دشنام رهاندى و اگر مىشد به تو پاداش مىدادم.
ولى دربارهات مىگويم كه چه پاكيزهاى و گرچه خاندانت به پاكى نگراييدند.
اى دير سمعان باران بامدادى همواره بر تو ببارد كه چه نيك مردى از آل مروان را دربرگرفتهاى». 59
«عمر بن عبد العزيز» حكومت خراسان را به شكل حكومتى مستقل به عبد الرحمان بن نعيم غامدى سپرد كه فردى ملايم بود. او براى جلب رضايت مردم خراسان، سربازان شامى را از آنجا خارج كرد. در اين زمان، خراسان بيش از هر زمان ديگر به عدالت و مساوات نياز داشت. مسلما اهميت خراسان و شيعه آن، براى «عمر بن عبد العزيز» شناخته شده بود كه براى جلب رضايت آنان چنين اقداماتى را صورت داد. حكومت «ابن عبد العزيز» با حركتهايى كه حاكى از هواخواهى اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بود، نمىتوانست دوام بسيارى يابد. وى پس از حدود دو سال، آخرت را برگزيد و دنيا را به دنياداران واگذارد.
55ص:
«ابو الفداء» مىنويسد: «مشهور است كه او را مسموم كردند؛ زيرا بنى اميه مىدانستند اگر حكومت او دوام يابد، امور حكومتى از دست آنان خارج مىشود». 60
دوره گذر از «عمر بن عبد العزيز» با شورشهايى از طرف مخالفان بنى اميه همراه بود.
از اين زمان پرچمهاى سياه در شرق در دست مخالفان، به نشانه اعتراض به حكومت بنى اميه و خونخواهى خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله آشكار شد و اين حركتها نتيجه اقدامات «عمر بن عبد العزيز» و ايجاد فضاى مناسب براى شيعيان بود تا حكومت به «يزيد بن عبد الملك» و سپس به «هشام» رسيد.
خلافت «هشام» (105- 125 ه) با قيام «زيد بن على عليه السّلام» در كوفه و شورشهايى از طرف ناراضيان خلافت بنى اميه در خراسان روبهرو شد. قيام «زيد» بلافاصله پس از مرگ «عمر بن عبد العزيز» شكل گرفت و عكس العمل آزادى نسبى و عدالتى بود كه بعد از مدتها در محيط خفقان زده حكومت بنى اميه و ظلم بيكران آنان ايجاد شده بود. در زمان «عمر بن عبد العزيز» زمينههايى براى خارج شدن شيعيان از اختفا فراهم شد كه با روى كار آمدن «يزيد بن عبد الملك» و سپس «هشام»، اين زمينهها روى به نابودى گذاشت و لازم بود شيعيان حداقل همان شرايط را حفظ نمايند و مانع از بازگشت به خفقان گذشته شوند؛ گذشتهاى كه امكان قيام در آن فراهم نبود. اين قيام، با قيام كسانى كه داعيه رهبرى داشتند و براى رسيدن به مقصود، به اهل بيت عليهم السّلام متوسل مىشدند و سپس آنها را كنار مىزدند، فرق داشت. قيام «زيد» مورد تأييد برادرش، امام محمد باقر عليه السّلام بود؛ زيرا او به «خود» دعوت نمىكرد، بلكه در مقابل ظلم حاكم بر جامعه اسلامى قيام كرده بود. امام محمد باقر عليه السّلام در مورد «زيد» فرمود: «... خدايا پشت مرا به زيد محكم فرما». 61 يكبار نيز با مشاهده «زيد» آيه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ؛ اى مؤمنان! برپا دارندگان عدالت باشيد و گواهان خداى» قرائت كرد و ادامه داد: «اى زيد! به خدا سوگند تو مصداق اين مردم هستى». 62 زيد بن على عليه السّلام معتقد بود كه امام منصوص، در آن زمان بعد از امام محمد باقر عليه السّلام، جعفر بن محمد بن
56ص:
على عليه السّلام است. «ابن شهر آشوب» از قول زيد بن على عليه السّلام مىنويسد: «در هر زمان فردى از ما اهل بيت، حجت خدا بر مردم است و حجت او در زمان ما پسر برادرم، جعفر است.
كسى كه از او پيروى كند، گمراه نمىشود و آنكه با او مخالفت كند، هدايت نمىگردد». 63 «طبرى» مىنويسد قبل از قيام «زيد»، عدهاى نزد جعفر بن محمد بن على (ع) رفتند و نظر ايشان را درباره قيام «زيد» جويا شدند، امام فرمودند: «بله با او بيعت كنيد». 64
خبرهايى در دست است كه حكام اموى در شكلهاى مختلف و با اهداف متفاوت، به قيامهاى ناراضيان كمك مىرساندند. «خالد قسرى»، حاكم عراق و شرق ايران در زمان «هشام»، به زيد و افرادش در اختفا كمك مالى مىكرد. «ابن خلدون» مىنويسد:
«يوسف بن عمر» به هشام خبر داد: «او شيعه اهل بيت است و از زيد زمينى خريده به مبلغ ده هزار دينار. سپس زمين را به او بازگردانيده است و نيز نزد زيد و اصحاب او كه به نزدش رفتهاند مالى به وديعه گذاشته است». 65 «هشام» نيز «خالد» را مورد بازخواست قرار داد، «خالد» خود را تبرئه كرد و گفت: «درحالىكه او و پدرانش را بر منبر دشنام مىگفتم، چگونه مالى به او مىدادم». 66
در زمان هشام بن عبد الملك، شاهد حمايت عده زيادى از علويان از جريان قيام زيد بن على عليه السّلام هستيم. «ابن طقطقى» مىنويسد: «در ديوان و دفتر وى نام پانزده هزار نفر از مردم كوفه ثبت شد و اين سواى مردم مداين و بصره و واسط و موصل و خراسان و رى و جرجان و جزيره بود». 67 حضور مردم شيعه مذهب از خراسان و رى و جرجان و شهرهاى ديگر ايران و عراق در كوفه، مركز تشيع در آن زمان، مورد توجه است. مؤلف مقاتل الطالبيين در مورد تعداد شيعيان همراه «زيد» غلو كرده و مىنويسد: «وقتى زياد از كوفه به قادسيه رسيد، شيعيان به ديدارش رفتند و گفتند: به كجا مىروى با اين كه صد هزار مرد شمشيرزن از اهل كوفه و بصره و خراسان با تو همراهاند و همگى حاضرند به روى بنى اميه شمشير بكشند و شاميان در برابر ما افراد اندكى هستند». 68 بههرحال،
57ص:
«هشام» نيز مانند بسيارى از خلفاى بنى اميه، مخالفان را از پشت خنجر مىزد و نفاق در رفتار و گفتارش آشكار بود. زمانى كه به حج رفته بود و «سعيد بن عبد اللّه بن وليد بن عثمان بن عفان» از او خواست كه چون اميران ديگر بر على عليه السّلام لعنت كند، گفت: «ما به حجگزاردن آمدهايم نه لعنت كردن» و از وى اعراض كرد 69، اما از طرف ديگر، دستور قتل «زيد» و ديگر مخالفان، به خصوص هواداران اهل بيت را صادر مىنمود.
بنى اميه براى جاسوسى خاندان على عليه السّلام از افراد خراسانى استفاده مىكردند و اين، به علت شهرت خراسانيان به گرايشهاى شيعى بود و عاملى براى جلب اعتماد مخالفان به آنها. «يوسف بن عمر»، حاكم منصوب هشام در كوفه، مأمور مقابله با «زيد» شد و غلامى خراسانى را نزد زيد فرستاد كه وانمود كند از شيعيان خراسان است و مالى براى او همراه دارد. از اين نقل، مشخص مىشود كه تغذيه مالى قيامهاى ضد اموى نيز، از جانب مردم ايران به خصوص اهل خراسان بوده است. اين شخص، اعتماد «زيد» را جلب كرده و سرانجام او را كشت. 70
علاقه شيعيان خراسان به اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، امرى آشكار بود. وقتى «زيد» به قتل رسيد، فردى از «بنى اسد» به «يحيى» گفت: «پدرت كشته شد. مردم خراسان شيعيان شما هستند، پس رأى اين است كه به طرف آنها بروى». 71 به علت حضور شيعيان در مناطق شرقى ايران، «يحيى بن زيد»، پس از مرگ پدر به سوى ايران حركت كرد، از رى به سرخس رفت و چون مورد تعقيب قرار گرفت، به سوى بلخ رهسپار گرديد. در مسير گريز، وقتى به روستايى از نيشابور رسيد، «وليد را خلع كرد و خويشتن را دعوت كرد». 72
ردّ پاى شيعيان در نقاطى از ايران ديده مىشود. وقتى يكى از عمّال اموى در قزوين حضرت على عليه السّلام را بر منبر لعن كرد، «جيش بن عبد اللّه» شمشير كشيده و عامل را كشت و گفت: «لا نحتملكم على لعن على بن ابى طالب»، 73 پس سبّ حضرت على عليه السّلام در قزوين قطع شد.
58ص:
به همين دليل، وقتى «عبد اللّه بن معاوية بن عبد اللّه بن جعفر بن ابى طالب» در كوفه قيام كرد، به او گفته شد براى جمعآورى طرفداران و به نتيجه رسيدن قيام، بهتر است به طرف فارس برود. او در شيراز، اصفهان، كرمان و قم طرفدارانى يافت و اين در حالى بود كه مردم كوفه از قيام او استقبال نكرده بودند. 74
«هشام» از ترس طرفداران خاندان على عليه السّلام، «خالد بن عبد اللّه قسرى» را پس از پانزده سال از حكومت عراق معزول كرد؛ زيرا نشانههايى در گرايش او به ناراضيان خلافت يافته بود و بعد از خلع وى، حاضر نبود از ربيعه يا يمنىها كه گرايشهاى شيعى داشتند، كسى را بر خراسان بگمارد. 75
«مروان» (126- 132 ه)، آخرين خليفه اموى، «نصر بن سيار» را به حكومت خراسان فرستاد، اما عربهاى يمانى و ربيعه، كه از حكومت بنى اميه ناراضى بودند، به «جديع بن على كرمانى» پيوستند. «جديع از جمله شيعه بود و" حارث بن سريج" با ايشان مطابقت كرد». 76 «نصر بن سيار» چنان تعصبى داشت كه در مدت حكومتش در خراسان «به جز مضريان كسى را عامل نكرد». 77
در پايان مبحث بنى اميه مناسبت دارد ظلم بنى اميه به اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله را، از نامه «ابو جعفر منصور»، دومين خليفه عباسى كه به «محمد بن عبد اللّه بن حسن بن حسن بن على» عليه السّلام نوشته دريابيم و در نظر داشته باشيم كه همين منصور، در دوره خلافتش، سختگيرترين خليفه عباسى نسبت به خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بوده است. او مىنويسد «...
سپس عليه بنى اميه قيام كرديد كه شما را كشتند و از تنههاى خرما آويزان كردند. شما را سوزاندند، تبعيد كردند تا اين كه يحيى بن زيد در خراسان كشته شد، مردانتان را مىكشتند و كودكان و زنان را اسير مىكردند و آنان را در محملهاى بىفرش چون اسيران به سوى شام بردند تا اين كه ما عليه آنان قيام كرديم ...» 78
خلفاى بنى اميه به عدم مشروعيت و غصبى بودن حكومت خود آگاهى داشتند، بر حكومت دنيوى تأكيد مىنمودند و اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله را صاحبان اصلى حكومت
59ص:
اسلامى مىشناختند. آنها در مرحله اول سعى در ايجاد ديكتاتورى سياسى و استبداد مذهبى داشتند تا به وسيله آن، مجال فعاليت را از صاحبان اصلى حكومت اسلامى و پيروان آن بگيرند. امويان، شيعيان را مىكشتند، تهديد مىكردند و با زور و شكنجه، اوضاع سياسى را تحت سلطه خود درمىآوردند. شيعيان، در چنين دورانى و با استناد به فرمايش خدا و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و دستور ائمه، به تقيّه روى مىآوردند و هركه جز اين مىكرد، سزايش مرگ بود.
شيعه در دوره بنى اميه، روزگار سختى داشت؛ اما ظلم و ستم حكّام اموى و مظلوميت اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، شيعيان را در اعتقادات خود راسختر مىكرد؛ به خصوص پس از شهادت امام حسين عليه السّلام و رفتار ظالمانه يزيد و اطرافيانش با شهدا و بازماندگان اين فاجعه دينى، تشيع رشد بيشترى يافت. اين رشد در عراق، يمن و ايران محسوستر بود.
وقتى نارضايتى قبايل عرب مهاجر به شرق ايران با نارضايتى ايرانيان از بنى اميه توأم گرديد، حكومت بنى اميه دچار خوف شد و تلاش كرد اولا خواستههاى آنها را تا حد امكان برآورده سازد و حكامى را به خراسان گسيل دارد كه مطابق خواستهها يا در ظاهر مطلوب آنان باشد و ثانيا حكومت نيز در رفتار خود نسبت به شيعيان معتدل باشد. از جمله «عبد الملك بن مروان» در رفتار خود با شيعيان تغييراتى ايجاد كرد و از «حجاج»، حاكم ستمگر خواست كه ملايمتر رفتار نمايد؛ اگرچه همزمان سپاهيان شامى را وارد خراسان كرد تا از حبّ آنان نسبت به خاندان بنى اميه و دشمنى با خاندان على عليه السّلام سود جويد. كشتار علنى شيعيان، به تدريج به كشتارهاى مخفيانه تبديل شد و اين مطلب حاكى از تغيير فضاى سياسى به نفع شيعيان بود و اين كه خلفا سعى داشتند به مخالفت علنى با شيعيان خاتمه دهند.
رفتار «سليمان بن عبد الملك» در منع سبّ على عليه السّلام، حاكى از در پيش گرفتن روش ملايمترى است. «عمر بن عبد العزيز» به علت اقامت در فضاى مذهبى خاص مدينه، نزديكى به شيعيان و حضور در مجالس تعليمى آنها، روش مسالمتآميزترى در پيش
60ص:
گرفت و همانطور كه تولّى به خاندان على عليه السّلام را در ظاهر با منع سبّ على عليه السّلام و تحويل «فدك» به خاندان فاطمه عليها السّلام نشان داد، در عقيده به آنان، تولّى آنان را نيز در دل مىپروراند. ادامه حكومت بنى اميه با سختگيرى نسبت به شيعيان دنبال شد و نارضايتى مردم ايران از حكومت بنى اميه، زمينه را براى قيام ابو مسلم و بنى عباس هموارتر ساخت.
روش ائمه عليهم السّلام در مقابل حكومتهاى زمان، در اوضاع سياسى و اجتماعى متفاوت تغيير مىكرد. در طول تاريخ اسلام، ائمه، گاه با قبول صلح با جابران، از تفرقه مسلمانان جلوگيرى مىكردند كه روش امام حسن عليه السّلام مصداق و گواه روشن اين مطلب است. گاهى نيز در ميدان مبارزه، نياز بود حق را با غلبه خون بر شمشير اثبات نمايند و امام حسين عليه السّلام چنين كرد. گاهى هم به مقتضاى زمان و ديكتاتورى سياسى و استبداد فكرى حاكم بر جامعه، ائمه تقيّه پيشه مىكردند و در خلوت عبادت و زمزمه نيايش، حقايق را به گوش معدود شنوندگان خاص مىرساندند كه سيره امام سجاد عليه السّلام چنين است. هرگاه نيز دشمن را در غفلت رقابتهاى سياسى مشغول مىديدند و يا به عللى فضاى سياسى بازترى ايجاد مىشد، زمينه آموزشهاى فرهنگى و عقيدتى را فراهم مىساختند و از فرصت به دست آمده براى آگاهى مردم و تبليغ مذهب شيعه استفاده مىكردند. امام جعفر صادق عليه السّلام و امام محمد باقر عليه السّلام چنين كردند.
پس از مبارزه امام حسين عليه السّلام با امويان، كه به شهادت ايشان انجاميد، استبداد فكرى، سياسى و نظامى حاكم بر جامعه اسلامى افزايش يافت و شيعيان در محيط رعب و وحشت، بنا به حكم مذهبى تقيّه، دم فرو بستند و در خفا و جمع دوستان خاص، به حركتى فرهنگى روى آوردند تا فرهنگ شيعه را زنده نگه دارند.
امام سجاد عليه السّلام در مدينه، مجبور به گوشهنشينى شدند و جز معدودى از شيعيان، با ايشان ملاقات نداشتند. اما همين افراد معدود، معارف را از امام اخذ مىكردند و اشاعه مىدادند. اثر اين حركت، در دوره امام محمد باقر عليه السّلام و با مستعد شدن اوضاع سياسى و
61ص:
اجتماعى ظهور يافت.
شيعيان بنا به دستور ائمه عليهم السّلام، در اين دوران در حال تقيّه به سر مىبردند، امّا در قلب خود، مخفيانه فرهنگ شيعه را اشاعه مىدادند. سرچشمه اين جريان، مدينه و كوفه بود، اما انشعابات آن، به خصوص در ضميرهاى مستعد، جريان دائمى و مستمر داشت.
فعاليت ائمه در مورد گسترش فرهنگ و تعاليم شيعه، درست مشابه فعاليتهاى پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله در صدر اسلام است. پيامبر نيز به ارسال معلم و مبلغ نزد قبايلى كه زمينههاى اعتقادى در آنان ايجاد شده بود، اقدام مىكردند و هرچند بيشتر معلمان و مبلغان به شهادت مىرسيدند، اما اين اقدام متوقف نمىماند.
دوره عباسيان (تا 203 ه ق): فعاليتهاى مخفيانه سياسى و فرهنگى شيعيان
در دوران ضعف بنى اميه، شاهد تلاش داعيان بنى عباس در بلاد شرقى ايران هستيم.
آنها به نام خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، تبليغ خود را آغاز كردند و به همين علت نيز مردم ايران، به خصوص شرق ايران به آنان پيوستند. در اين دوره مردم ايران آمادگى داشتند تا به هر جريانى كه دعوت به مبارزه بر ضد امويان بنمايد، بپيوندند.
مؤلف احسن التقاسيم مىنويسد: «پس چون خداوند ستم و بيداد بنى اميه را بر خاندان پيامبر بديد، لشكرى را كه از بخشهاى گوناگون همين خراسان گرد آمده بود، به سياهى شب تاريك بر سر ايشان فرستاد». 79
دعوت عباسيان در ابتدا بر شخص خاصى متمركز نبود و بر محور مجهول «الرضا من آل محمد صلّى اللّه عليه و آله» تبليغ مىشد؛ زيرا در خراسان زمينه براى خلافت علويان فراهم شده بود و از نظر عباسيان، اگر مردم از ابتدا مىفهميدند كه تلاش براى روى كار آمدن خاندان عباسى است نه خاندان على عليه السّلام، همكارى نمىكردند.
عباسيان از حبّ علوى مردم خراسان براى تثبيت موقعيت خود سود جستند و براى جلب نظر آنان، «ابو مسلم» علم خونخواهى «يحيى بن زيد» را برافراشت. در اين دوره،
62ص:
هركس عليه بنى اميه قيام مىكرد، علم سياه برمىداشت. «ابن اثير» مىنويسد: «حارث بن سريج» در خراسان به سال 116 ه ق سركشى كرد و «هشام» خليفه اموى را خلع نمود؛ «لباس سياه پوشيد و به كتاب خدا و سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و بيعت براى الرضا دعوت نمود». 80 مؤلف تجارب السلف نيز در مورد علمهاى سياه مىگويد: «و در زبانها افتاده بود كه علمهاى سياه كه اهل بيت را يارى دهند، از خراسان پديد آيد». 81
علاقه مردم به «يحيى بن زيد» به قدرى بود كه وقتى «ابو مسلم» براى جلب شيعيان، جسد او را كه مدتها در «جوزجان» بر سر دار بود، پايين آورد و دفن نمود، مردم خراسان هفت روز براى او عزادارى كردند و به گفته مورخان، در خراسان آن سال، هر فرزند پسرى كه به دنيا آمد، نام يحيى يا زيد بر او گذاشته شد. 82
«محمد بن على بن عبد اللّه بن عباس»، پيشواى بنى عباس، كه داعيان را به خراسان مىفرستاد، تأكيد داشت براى شخص خاصى دعوت نشود و آنان در ميان قبايل يمنى و ربيعه تبليغ نمايند و از «غالب نيشابورى» كه از دوستداران بنى فاطمه عليها السّلام است، دورى كنند. مؤلف اخبار الدولة العباسيه مىنويسد: «محمد بن على بن عبد اللّه بن عباس» به ابو بكر گفت: «دعوت تو به الرضا من آل محمد صلّى اللّه عليه و آله باشد و اگر از اسم من سؤال شد، بگو ما در تقيّه به سر مىبريم و دستور داريم تا اسم اماممان را مخفى نگاه داريم». 83 تأكيد رهبر عباسيان بر سه نكته مذكور، هدف اصلى آنها و استفاده از حب خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله را براى رسيدن به مقصود نشان مىدهد:
1. علت اينكه براى شخص خاصى دعوت و تبليغ نمىشد، اين بود كه مردم خراسان درصدد بودند به فردى از اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بپيوندند و با او بيعت نمايند؛ يعنى «الرضا من آل محمد صلّى اللّه عليه و آله» كه تقريبا تمام قيامهاى اين دوره، براى رسيدن به نتيجه بر محور همين شعار مىچرخيد. حتى بعضى از داعيان نيز همين باور را داشتند. آنچه در مورد «قاسم بن مجاشع تميمى»، از داعيان عباسى به هنگام مرگ نقل مىشود، نشان مىدهد كه او تا پايان عمر، از طرفداران خاندان على عليه السّلام بوده است. او در زمان «مهدى»، سومين خليفه
63ص:
عباسى از دنيا رفت و به هنگام مرگ، «مهدى» را وصىّ خود قرار داد و در وصيت نامهاش به خداى يكتا و رسالت پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و ولايت علىّ بن ابى طالب و وراثت و جانشينى او بعد از پيامبر شهادت داده بود. «ابن اثير» مىگويد: مهدى «چون به نام على عليه السّلام رسيد، آن را انداخت و به آن نگاه نكرد». 84
2. در مورد قبايل يمنى و ربيعه، كه «محمد بن على بن عبد اللّه بن عباس» آنها را در مورد تبليغ براى خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله آمادهتر مىدانست، اين نكته گفتنى است كه آنها آمادگى بيشترى براى پذيرش عقايد شيعى داشتند و از ناراضيان حكومت اموى بودند.
سابقه گرايش برخى از قبايل به حضرت على عليه السّلام و خاندان او، در تاريخ اسلام موجود است. «طبرى» مىنويسد: قبيله ربيعه در جنگ صفين با حضرت على عليه السّلام بودند. 85 قبلا اشاره كرديم كه «شريك بن اعور»، از طرف «مغيره»، حاكم اموى كوفه، مأمور سركوب خوارج شده بود «به سواران ربيعه دست يازيد كه رأى ايشان به شيعه بود.» 86 معاويه در مورد قبيله «خزاعه» و علاقه آنان به حضرت على عليه السّلام گفته است: «اگر زنان ايشان مىتوانستند كه با ما جنگ كنند، تقصيرى نكردندى تا به مردان ايشان چه رسد». 87 «طبرى» مىنويسد: در قضيه قيام زيد بن على، مردمى كه از كوفه به زيد پيوسته بودند، حدود صد هزار نفر از قبايل «مذحج»، «همدان»، «تميم» و «بكر» بودند. 88
مؤلف مجالس المؤمنين در مورد قبايل هوادار على عليه السّلام، به شعرى استناد كرده كه وابستگى عاطفى و معنوى قبايل «مذحج»، «وائل»، «همدان»، «ازد» و «مضر» را به حضرت على عليه السّلام نشان مىدهد. 89
3. در مورد «غالب نيشابورى» بايد گفت كه او و يارانش، از كوفيان مهاجر به خراسان و از شيعيان امامى بودند. آنها به خاندان على عليه السّلام عشق مىورزيدند و خلافت را حق آنان مىدانستند و مىدانستند كه هدف اين مبلغان، كسى غير از فرزندان على عليه السّلام و فاطمه عليها السّلام است. در مورد اعتقاد آنان آمده است: «غالب و ياران او 90، به امامت محمد بن على بن حسين عليه السّلام قائلند». 91 وقتى «زياد»، وابسته قبيله همدان و از داعيان عباسى،
64ص:
به خراسان رسيد و دعوت آغاز كرد، «غالب نيشابورى» نزد او آمده و به مناظره پرداخت. «غالب» خاندان ابو طالب و «زياد» خاندان بنى عباس را برتر مىشمرد. «غالب» از او جدا شد. 92
«زياد» جريان مناظره «غالب» را براى «اسد بن عبد اللّه» حاكم خراسان نوشت و او وى را به همراه تعدادى از شيعيان كوفه به قتل رساند. 93 بهاينترتيب، مشخص مىشود كه اولا «اسد بن عبد اللّه» كه از طرف برادرش، خالد بن عبد اللّه، حاكم عراق، حكومت خراسان را داشت، با بنى عباس موافقت مىكرده است (قبلا گفتيم كه «هشام»، خليفه اموى نيز به اين مطلب پى برده و خالد را به همين علت خلع كرد)؛ ثانيا بنى عباس در همان ابتداى راه، درصدد بودند هر فردى را كه به خاندان على عليه السّلام گرايش دارد، از سر راه بردارند. شناسايى «غالب» و به قتل رساندن او به همراه شيعيان كوفه، مؤيد اين نظر است.
عباسيان داعيه خلافت داشتند و نسبت خود به خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله را امتيازى براى رسيدن به خلافت و اثبات برترى نسبت به امويان مىدانستند. آنها از همان ابتدا، با توجه به اينكه عقلا و شرعا خاندان على عليه السّلام و فرزندان آنها را در امر خلافت، صاحب حق و حتى صاحب ولايت مىدانستند، براى از ميان برداشتن و دفع رقباى برتر، هركسى را كه منتسب به اين خاندان بود و هر حركتى را كه در آن نشانههايى از آل على عليه السّلام مشاهده مىشد، از بين برده و سركوب مىنمودند. «سفاح»، نخستين خليفه عباسى، بر اين امر اصرار داشت.
«ابو سلمه حفص بن سليمان خلال»، از بزرگان شيعه كوفه بود. «ابو سلمه» در ابتدا به دعوت عباسيان پرداخت، ولى پس از مرگ ابراهيم، امام عباسيان از رأى خود برگشت.
«دينورى» مىنويسد: «ابو سلمه خواهان آن بود كه كار خلافت به فرزندان على بن ابيطالب برسد و ابو العباس را از قيام براى تصاحب خلافت برحذر مىداشت». 94 «طبرى» نيز مىگويد: «هنگامى كه به ابو سلمه خبر رسيد كه مروان، ابراهيم را كه به او
65ص:
امام گفته مىشد، كشته است، در دعوت به فرزندان عباسى تغيير رأى داد و قصد كرد كه براى كسى جز آنها دعوت كند». 95 «گرديزى» تغيير رأى او را، تمايل رساندن خلافت به خاندان على عليه السّلام مىداند و مىنويسد: «او را ميل به علويان افتاد». 96
«ابو سلمه» براى جعفر بن محمد صادق عليه السّلام و «عبد اللّه» محض بن حسن بن حسن بن على عليه السّلام و «عمر» اشرف بن على بن حسين بن على عليه السّلام نامه نوشت. تمام منابعى كه به اين مطلب اشاره دارند، ذكر كردهاند كه قرار شد اولين نامه به امام جعفر بن محمد عليه السّلام رسانده شود و در صورت عدم پذيرش او، نامه فرد دوم و در صورت استنكاف او، نامه فرد سوم ارسال شود. اين مطلب، نشان مىدهد كه امام جعفر صادق عليه السّلام نزد شيعيان آن زمان شناخته شده بوده و نسبت به بقيه افراد خاندان على عليه السّلام برترى داشته است. امام جعفر صادق عليه السّلام نامه را نخوانده سوزاند و به فرستاده فرمود: «من با ابو سلمه چه كار دارم. ابو سلمه كه شيعه ديگران است». 97
همانطور كه گفتيم تنها قيامها و حركتهايى از نظر شيعه اماميه مورد تأييد بود كه براى از بين بردن ظلم و ستم و برقرارى عدالت در جامعه باشد و آنهايى كه در باطن اهداف ديگرى مىپروردند و در صورت پيروزى، نيات اصلى خود را نمايان مىساختند، مورد تأييد ائمه نبودند. اين مطلب را در قيام «مختار» و عدم پذيرش او از سوى امام على بن حسين عليه السّلام نيز مىبينيم؛ 98 در صورتى كه قيام «زيد» كه نيات و اهداف جاهطلبانه رهبرى نداشت، مورد تأييد امام محمد بن على عليه السّلام و امام جعفر صادق عليه السّلام بود.
امام جعفر صادق عليه السّلام همانند پدر بزرگوارشان امام محمد بن على عليه السّلام، در آن دوران اعتقاد به كار فرهنگى داشتند و اينكه بايد امتى با اعتقاد و ايمان فراهم شود؛ زيرا در غير اين صورت چنين اقداماتى، در كوتاهمدت و بلندمدت، به ضرر شيعيان بود؛ چرا كه در كوتاهمدت شيعيان واقعى و مخلص شناسايى مىشدند و به شهادت مىرسيدند و در بلندمدت، رشد و بارورى شيعيان حداقل براى چند قرن متوقف مىشد و فرصت كار
66ص:
فرهنگى براى ائمه، از ميان مىرفت. درست در اين فاصله زمانى، يعنى دوران ضعف بنى اميه و تبليغات بنى عباس بود كه فرصتى مناسب براى امام محمد باقر عليه السّلام و امام جعفر صادق عليه السّلام پيش آمد تا با تدريس و پرداختن به امور فكرى و فرهنگى و اعتقادى، جامعهاى فرهيخته از شيعيان فراهم و تربيت نمايند و اين فرصت مناسب و اين نتايج گرانبها، نبايد با پيوستن به جريانى كه مطامع دنيوى داشت، بر باد مىرفت. در اين دوره شيعيانى مانند «هشام بن حكم»، «هشام بن سالم»، «حمران بن اعين»، «ابان بن تغلب» و ... تربيت شدند كه در سالهاى بعد، زينتبخش محافل و مجالس مناظره به نفع شيعيان بودند.
امام جعفر صادق عليه السّلام، زمانى كه «عبد اللّه محض»، نظر مشورتى ايشان را در مورد نامهاى كه برايش رسيده بود جويا شد، فرمود: «اى ابو محمد! از چه وقت خراسانىها شيعه تو بودهاند. مگر ابو مسلم را تو سوى خراسان فرستادهاى؛ مگر تو گفته بودى سياه بپوشند؟ اينها كه سوى عراق آمدهاند، تو سبب آمدنشان بودهاى يا كسى پيش آنها فرستادهاى». 99 اين مطلب حاكى از وسعت انديشه ايشان است در مورد شيعيانى كه بايد براى قيام فراهم شوند. اين شيعيان بايد آگاه مىبودند و آگاهانه و عاشقانه به امام مىپيوستند، همانگونه كه هفتاد و دو تن شيعه امام حسين عليه السّلام، مخلص بودند وگرنه امكان اقدام به قيام، مبارزه و حتى پذيرفتن منصب، كارى عبث مىنمود و اين مطلب در مسير تاريخ، حتى زمانى كه قيام علويان گستردهتر و پيروان ائمه بيشتر شده بودند، يعنى زمان امام رضا عليه السّلام نيز، قابل مشاهده است.
شيعيان خراسان، براساس معيارها و اصولى كه در ابتداى ورود مسلمانان، به آنها تعليم و تبليغ شد، در مخالفت با بنى اميه، قيام كردند. آنها وصف عدالت حكومت على عليه السّلام را شنيده و به وسيله عمّال ايشان، كه در مدت كوتاه خلافت حضرت، حكومت داشتند، نمونهاى از آن را حس كرده بودند، ولى هنوز آگاهى كامل نسبت به تشيع امامى نداشتند. و به هر حركت و قيامى كه رنگ و بويى علوى داشت مىپيوستند و از آن
67ص:
حمايت مالى مىكردند؛ اما تبليغات اصلى تشيع اثنى عشرى به آنها نرسيده بود. اينكه امام صادق عليه السّلام مىفرمايد «آنان شيعه ما نيستند»، از اين جهت است كه آنها بايد زمين اذهان را براى بارورى فراهم مىكردند و بذر نيكو در آن مىكاشتند و اين كار نياز به زمان داشت كه ائمه عليهم السّلام با كار فرهنگى، در درازمدت اين شرايط را فراهم نمودند. ورود دانشآموختگان محضر ائمه به مناطق مختلف ايران، مهاجرت اقوام شيعه مذهب عرب به ايران و گريز عده زيادى از شيعيان امامى كه حكومتهاى بنى اميه و بنى عباس در تعقيبشان بودند به ايران، عوامل مؤثر در گرايشهاى اعتقادى و فرهنگى ايرانيان بود كه نتايج آن، بعد از گذشت قرنهاى بسيار پديدار شد.
اگرچه اقدام «ابو سلمه» براى تغيير جريان قيام از خاندان عباسى به خاندان علوى عليه السّلام، به نتيجه موردنظر نرسيد، اما برملا شدن انديشه و اقدام او، موجب شد «سفاح» آتش كينه خود را با ريختن خون او خاموش كند. به گفته «دينورى» «... ابو العباس [سفاح] مىدانست ابو سلمه فقط خواهان به خلافت رسيدن فرزندان على بن ابى طالب است». 100
بنى عباس موفق شدند با يارى مردم خراسان، خلافت را از دست بنى اميه خارج كنند. «ابو العباس» (132- 136 ه ق)، اولين خليفه عباسى، در ابتدا و به ظاهر با اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله مهربانى مىكرد؛ زيرا با انتساب خود به خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله پلههاى صعود را طى كرده بود. او كه ملقب به «سفاح» بود، «عبد اللّه بن حسن بن حسن بن على عليه السّلام» را ارج مىنهاد و حمايت مالى مىكرد.
او براى از بين بردن بازماندگان بنى اميه و در توجيه عمل خود، به اعمال آنها در حق خاندان على عليه السّلام استناد كرد. مؤلف تجارب السلف در اين زمينه حكايتى دارد. وى مىنويسد: «سفاح» زمانى بنى اميه را جمع كرد و در پى يافتن بهانهاى براى كشتن آنان برآمد. پس «حاجب را گفت بيرون رو و ندا كن به آواز بلند كه حسين بن على عليه السّلام كجاست. حاجب بيرون آمد و بگفت، مردم گفتند: او را پدران اين جماعت كشتند كه در
68ص:
خدمت امير المؤمنين نشستهاند. حاجب درآمد و آنچه شنيده بود عرضه داشت. سفاح گفت كه بيرون رو و بگو كه زيد بن على بن حسين كجاست. حاجب بيرون آمد و بگفت و همان جواب شنيد. درآمد و حكايت كرد و همچنين سفاح يكيك از بنى هاشم را كه بنى اميه كشته بودند، نام مىبرد تا آنگاه كه همه را بگفت و همان جواب شنيد. در حال بفرمود تا شمشير در آن جماعت نهادند ... بفرمود تا ... نطعها بر سر كشتگان بگستردند و سفاح با اتباع خويش بر آن نطعها نشست و طعام خوردند ... و سفاح تا آنگاه كه همه در زير آن نطع بمردند، از سر نطع برنخاست». 101 ابو العباس با اين كار از طرفى از امويان انتقام گرفت و از طرف ديگر، در ظاهر، افرادى را كه به عشق حكومت اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله قيام كرده بودند، راضى نمود. مؤلف مروج الذهب نيز به تظاهر سفاح در علاقه به خاندان على عليه السّلام اشاره دارد و از قول او مىنويسد: «ديگر اهميت نمىدهم كه چه وقت مرگم فرا رسد؛ كه به انتقام حسين عليه السّلام و برادرانش، دويست كس از بنى اميه را كشتهام و باقيمانده جثه هشام را به تلافى عمويم «زيد» سوزاندهام ...» 102
عباسيان از همان ابتدا تلاش خاصى كردند تا خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و طرفداران آنان را از ميان بردارند. سفاح در عراق و ابو مسلم در ايران، به قلع و قمع آنان پرداختند. عملكرد «ابو مسلم» نيز حاكى از مطامع سياسى عباسيان بود. در همان مرحله نخست، ابو مسلم، «عبد اللّه بن معاوية بن عبد اللّه» را كه به او پناه آورده بود كشت. مردم ايران از نسبت «عبد اللّه بن معاوية بن عبد اللّه» به خاندان على عليه السّلام آگاه بودند. قتل «ابو سلمه» نيز به اشاره سفاح و با كمك ابو مسلم صورت گرفت.
روزگار «ابو مسلم» نيز كه نردبان صعود عباسيان را محكم گرفته بود تا «سفاح» و «منصور» از آن بالا روند، در زمان منصور، به سر آمد. منصور كه در اوج قدرت ايستاده بود و ديگر به ابو مسلم نياز نداشت و مىترسيد او نيز به فكر ترقى و صعود در مدارج قدرت بيفتد، درصدد قتل او برآمد. احساس مرگ، انسان را به گذشته و اعتراف به خطاها برمىگرداند. «ابو مسلم» به منصور نوشت: «... آنكه به طمع افتاد و دستور داد كه
69ص:
شمشير بكشم، رحم نكنم و معذرتى را نپذيرم و از گناهى چشم نپوشم، پس براى سلطنت شما توطئه كردم ... سپس از خدا درخواست توبه نمود ...». 103
اين وقايع نشان مىدهد كه عباسيان درصدد به دست آوردن قدرت بودند و براى رسيدن به هدف، از هر وسيلهاى، به خصوص كشتار مخالفان، فروگذار نمىكردند. به همين جهت، خيلى زود، در ايران، قيامهايى عليه عباسيان شكل مىگيرد. قيام «شريك بن مهرى» يا به گفته مورخ البدء و التاريخ، «شريك بن شيخ المهرى» در بخارا و در زمان روى كار آمدن عباسيان، حاكى از اين مطلب است كه افرادى آگاه نسبت به موقعيت مذهبى و سياسى خاندان عباسى و خاندان علوى عليه السّلام نيز وجود داشتند. از سوى ديگر، اهداف دنيايى عباسيان، كمكم از پس پرده شعارهاى معنوى آنها هويدا شده بود. به گفته «نرشخى»: «شريك بن المهرى مردى بود از عرب به بخارا باشيده و مردى مبارز بود و مذهب شيعه داشتى و مردمان را دعوت كردى به خلافت فرزندان امير المؤمنين على رضى اللّه عنه». 104 اعمال عباسيان در ضديت با آل على عليه السّلام و تشابه اهداف و عملكرد آنان با بنى اميه، در همان ابتداى كار براى مردم ايران آشكار شد؛ طورى كه حدود سى هزار نفر از مردم بخارا، گرد «شريك» جمع شدند و اين عظمت قيام «شريك» را در محلى محدود و با اهدافى عالى بيان مىكند. به گفته مورخ البدء و التاريخ:
آنان «سى هزار تن از گروه عرب و ديگر مردمان ...» 105 بودند. اين البته تنها قيامى مردمى بود و كسانى كه در هر دوره براى حفظ منافع خود، به مناصب برتر قدرت مىرسيدند، به خصوص بزرگان، اشراف و زمينداران، در آن شركت نداشتند. شعار دعوت «شريك» چنين بود: «ما از رنج مروانيان اكنون خلاص يافتيم، ما را رنج آل عباس نمىبايد. فرزندان پيغمبر، بايد كه خليفه پيغمبر بود». 106 آنان به خونريزىهاى نارواى «ابو مسلم» و زيادهروى در كشتار مردم اعتراض كردند. اهميت قضيه «شريك»، از آنجا آشكار مىشود كه جنگ فرمانده منتخب «ابو مسلم» با «شريك»، حدود سى و هفت روز ادامه يافت و شكست «شريك»، ميسر نگرديد مگر با كمك پادشاه بخارا «قتيبة بن
70ص:
طغشاده» و محاصره اقتصادى «شريك» و افرادش. «گرديزى» مىنويسد: «... و بسيار مردم كشته شدند و شريك را دستگير كردند و سرش ببريدند». 107
«ابو مسلم» و «زياد بن صالح» فرمانده لشگر او، چنان از «شريك» و مردمش خشمگين بودند كه پس از شكست و كشتن او، بخارا مدت سه روز به آتش كشيده شد و با وجود وعده به دادن امان، در صورت تسليم شدن، همه آنانى را كه تسليم شدند، به قتل رساندند. ياران «شريك» بعد از مرگ او هم به جنگ ادامه دادند؛ زيرا از ظلم و بيداد «ابو مسلم» بر خود امان و امنيتى نمىديدند. مؤلف تاريخ بخارا مىگويد: «حرب مىكردند و تكبير مىگفتند، چنانكه زمين مىلرزيد و حرب سخت شد ... و بسيار كس از اهل شهر كشته شدند». 108 جالب است كه بيشتر سپاهيان «شريك» را عربهاى مهاجر تشكيل مىدادند. قبلا از علت مهاجرت اعراب به شرق ايران و اينكه بيشتر اين اعراب، افراد ناراضى از حكومت بنى اميه بودند كه يا براى رهايى از ظلم بنى اميه به اختيار به اين طرف مىآمدند يا خلفا آنان را براى دور داشتن از دستگاه خلافت به اجبار به اين قسمت مهاجرت مىدادند، سخن گفتيم. قيام فورى قبايل عرب ناراضى عليه عباسيان، حكايت از وسعت آگاهى آنها در نارضايتى عليه خلفاى بنى عباس دارد و اينكه نارضايتى آنان، دربرگيرنده مسائل سطحى و مادى نبود. در واقع، آنها به غصب خلافت به وسيله آل عباس اعتراض داشتند و خاندان على عليه السّلام را صاحبان اصلى خلافت مىدانستند. آنان مىديدند فرصت جديد براى رساندن خلافت به خاندان على عليه السّلام از دست رفته و بار ديگر عدهاى تحت لواى خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، ظلمهاى بنى اميه را پى گرفتهاند. «شريك» گفته بود: «پيرو خاندان محمد صلّى اللّه عليه و آله نشديم كه خون بريزيم و خلاف حق عمل كنيم.» 109 در اين ماجرا، «مجاشع بن حريث»، امير بخارا و «عبد الملك بن هرثمه» امير خوارزم و «مخلد بن حسين» امير برزم 110 با «شريك» بيعت كردند. به اين ترتيب، دامنه قيام شريك به بيرون از بخارا نيز كشيده شد و ناراضيان از بنى عباس، در همان ابتداى كار نيز بسيار بودند. «طبرى» اين واقعه را در سال 133 ه ق و «گرديزدى»
71ص:
در سال 132 ه ق گزارش كردهاند.
در اواخر دوره بنى اميه، عباسيان و علويان تصميم گرفتند با كسى از بنى هاشم عليه بنى اميه بيعت كنند. «ابن خلدون» مىنويسد: «يحيى بن زيد وصيت كرده بود كه پس از وى، امامت به محمد بن عبد اللّه بن حسن بن حسن سبط، ملقب به نفس زكيه مىرسد». 111 پس با «نفس زكيّه»، كه يكى از مهمترين شخصيتهاى بنى هاشم بود بيعت كردند. به گفته «ابن طقطقى»: «اعيان بنى هاشم از علوى و عباسى همگى حضور داشتند» 112 و از عباسيان «سفاح» و «منصور» و عدهاى از بنى عباس با او بيعت كردند.
در اين مجلس، امام جعفر بن محمد عليه السّلام نيز حضور داشت، اما بيعت نكرد و به «عبد اللّه محض» پدر «نفس زكيه» فرمود: «فرزند تو به خلافت نخواهد رسيد و هرگز كسى جز صاحب قباى زرد يعنى منصور كه در آن مجلس قباى زردى بر تن داشت، بر خلافت دست نخواهد يافت». 113 زمانى كه منصور (136- 158 ه ق) برادر سفاح به خلافت رسيد، اقدام «نفس زكيه» و بيعت بنى هاشم با او، ترس از اقدامات بعدى و احتمال به خطر افتادن منصب خلافت را در مقابل ديدگانش به نمايشى هولناك تبديل كرد و به همين جهت، حضور آل على عليه السّلام را برنتافت و سختگيرىهاى خود را نسبت به آنان روزبهروز افزايش داد. اين سختگيرى، به عللى كه قبلا ذكر شد، در مورد سادات حسنى در درجه اول اهميت قرار داشت. «منصور» از همان ابتداى خلافت، به روشهاى مختلف درصدد يافتن «نفس زكيه»، بود. گاه با ملايمت به «عبد اللّه بن حسن» نزديك مىشد و پسرش را مطالبه مىكرد، اما اعمال بىرحمانه او با نزديكان و خويشاوندانش، «عبد اللّه» را از تسليم فرزند بازمىداشت. گاهى نيز جاسوسانى بر «عبد اللّه» مىگماشت تا از اين راه به مخفىگاه «محمد بن عبد اللّه» پىبرد، اما نتيجهاى نمىگرفت. «ابو عون» عامل خراسان به منصور نوشته بود: «خراسانيان در انتظار خروج «محمد بن عبد اللّه» هستند و من از ايشان بيمناكم». 114 پس «منصور» خشمگينانه درصدد دستگيرى خاندان سادات حسنى برآمد. او دستور قتل محمد بن عبد اللّه عثمانى (ديباج) را صادر
72ص:
كرد و سرش را براى مردم خراسان فرستاد و وانمود كرد كه سر «نفس زكيه» است. اعمال ناشى از وحشت «منصور»، واكنش ترس او از قيام «نفس زكيه» و پيوستن شيعيان به خصوص خراسانيان به او بود. مىبينيم كه خراسانيان نيز در همان اوايل كار عباسيان، با اينكه حاميان اصلى قيام بنى عباس بودند، به ماهيت وجودى خلفاى عباسى پى برده بودند و در انتظار قيامى از جانب خاندان على عليه السّلام به سر مىبردند. «منصور»، سادات حسنى را در كوفه در زيرزمينى زندانى كرده بود كه شب و روز براى آنها مشخص نبود و براى تشخيص وقت نماز، قرآن را پنج قسمت كرده بودند و وقتى يك قسمت به پايان مىرسيد يك نماز برپا مىكردند. 115
مسلما عباسيان از سادات حسينى، به خصوص ائمه نيز كه مورد توجه شيعيان بودند، ترس داشتند؛ ولى خطر آنان را در آن زمان، خطرى جدى نمىديدند. آنان، رفتار و انديشه امام جعفر صادق عليه السّلام را در عدم بيعت با «نفس زكيه» و عدم پذيرش خلافت از جانب «ابو سلمه» ديده بودند و چون سطحىنگر بودند، به حركتهاى مستمرّ فرهنگى و اعتقادى ائمه توجه نداشتند و يا آن را مهم نمىپنداشتند. از طرف ديگر، خود را از خطر احتمالى اعتراض شيعيان در صورت آزار و اذيت ائمه دور نگه مىداشتند.
«منصور» به نمايندگان خاندان حضرت على عليه السّلام مىگفت: «مىخواهم تا سيادت و آقايى شما درهم شكنم و وحشتى در دلهايتان افكنم، نخلستانهايتان را از بيخ قطع كنم و شما را به بالاى كوهها پراكنده سازم تا ديگر نه احدى از اهل حجاز و نه مردى از اهل عراق با شما تماس گيرد». 116
ترس «منصور» از علويان و همچنين ارتباط مردم خراسان با آنان و حمايت مالى از آنان، به شدت او را مىآزرد و حلاوت خلافت را بر او تلخ مىساخت. اين واهمه را از سخن او با «عقبة بن سلم ازدى» مىتوان درك كرد: «عموزادگان ما بجز كيد براى ملك ما و ايجاد خطر كارى ندارند. در فلان روستاى خراسان پيروانى دارند كه با آنها مكاتبه مىكنند و زكات اموالشان و هديههايى از ديارشان را براى آنان مىفرستند و با هدايا
73ص:
نوشتههايشان را مىرسانند. پس تو با لباسها و هدايايى همراه با نامهاى كه از طرف مردم آن روستا مىنويسى حركت كن و پيش آنها برو. اگر از رأى خويش برگشته باشند، به خدا سوگند محبوبترين افراد هستند و اگر بر رأى خود باقى مانده باشند، بدانم». 117 در اين زمان، شيعيان خراسان با ماهيت امامت و ولايت ائمه و حقانيت خاندان على عليه السّلام در اين مورد آشناتر شده بودند. قيامهاى مكرّر طرفداران آل على عليه السّلام در قسمتهايى از شرق و حمايت مالى آنها از علويان، تأييد اين گفته است. «منصور» حتى از شيعيان دهكدهاى در خراسان ياد مىكند كه وسعت آگاهى مردم و گسترش تشيع را در ميان آنان مىرساند. وى براى سركوب قيام «نفس زكيه»، سپاهى فراهم كرد كه عدهاى از خراسانيان نيز در آن حضور داشتند. نفس زكيه به آنان رو كرد و گفت: «اى مردم فارس! (منظورش خراسانيان بودند) شمايان دينار و درهم را بر فرزند رسول خدا ترجيح داديد.
منم محمد بن عبد اللّه بن حسن بن حسن بن على بن ابيطالب». پس خراسانيان از جنگ با او كنار كشيدند. 118 ستمگرى «منصور» با خاندان على عليه السّلام مطلبى نبود كه مختص به زمان يا گروه خاصى از علويان باشد. او در طول دوران خلافتش، تا مىتوانست در ظلم به علويان كوتاهى نكرد. منصور، «عيسى بن موسى» وليعهدش را به مدينه فرستاد و به او گفت: «هركس از آل ابو طالب كه نزد تو آمد، نام او را براى من بنويس و هركس نيامد اموال او را مصادره نماى». جعفر بن محمد الصادق از كسانى بود كه به ديدارش نيامد و مالش گرفته شد. 119
در برخى گفتههاى «منصور» ميزان ظلم او را بهتر درمىيابيم: «... از ذريه فاطمه، دختر محمد صلّى اللّه عليه و آله، هزار يا بيشتر را كشتهام ولى آقا و پيشوايشان [جعفر بن محمد عليه السّلام] هنوز آزاد است ...». 120 «منصور» ولايت را حق خاندان على عليه السّلام مىدانست و به «ابن مهاجر» گفته بود: «بدان كه هميشه محدثى در ميان اين امت هست»؛ 121 ولى حبّ جاه و مقام، او را از حقيقت دور مىكرد. شناخت اعتبار ائمه در نزد منصور را، از برخورد او با قضيه مسجد الحرام و توسعه آن مىتوان درك كرد. وقتى تصميم گرفت بر وسعت
74ص:
مسجد الحرام بيفزايد و خواست خانههاى اطراف آن را بخرد و مردم از فروش خانههايشان خوددارى مىكردند، «آن را با جعفر بن محمد عليه السّلام در ميان گذاشت». امام فرمود: از مردم خانهها بپرسند كه آنها بر خانه كعبه وارد شدهاند يا خانه بر آنها؟ و مردم در جواب گفتند: ما بر خانه وارد شدهايم و بهاينترتيب، بدون ايجاد اعتراض و شكايت خاصى، ماجرا فيصله يافت. 122 منصور از ارزش و اهميت رأى امام جعفر صادق عليه السّلام و اينكه رأى او براى مردم و خلافت و عمل او سند است، آگاهى داشت، اما تمايلات دنيايى او را از پاىبندى به عقايد فطرىاش باز مىداشت. كاتب منصور، «ابو ايوب نحوى» حكايتى نقل مىكند كه نيات درونى وى را آشكارتر مىسازد. او مىگويد: شبى منصور احضارش كرده و درحالىكه مىگريسته، نامه حاكم مدينه را كه حاكى از خبر درگذشت امام جعفر بن محمد عليه السّلام بوده به او مىدهد و سپس از او مىخواهد تا براى حاكم مدينه بنويسد: «اگر او به شخص معينى وصيت كرده است، او را پيش آر و گردنش را بزن». 123
ولى از آنجا كه امام جعفر صادق عليه السّلام از كينه «منصور» نسبت به خاندانش و اهلبيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله آگاه بود، در وصيتى ظاهرى چندين وصى معرفى كرده بود؛ از جمله خود منصور و حاكم مدينه و ... 124 بهاينترتيب، منصور بالاجبار از دستور خود صرف نظر كرده و نقشهاش در نابودى وصى امام به اجرا در نيامد.
در ميان نزديكان و خاصان منصور از پيروان خاندان على عليه السّلام، افرادى بودند؛ از جمله «عمر بن حفص صفرى» كه به حكومت «سند» منصوب شده بود. او پسر و عدهاى از هواداران «نفس زكيه» را پناه داد. 125
«عبد اللّه نجاشى» والى اهواز از جانب منصور، نيز شيعه بود و به حضرت امام جعفر صادق عليه السّلام اظهار علاقه و تولّى مىنمود. «شوشترى» به نقل از كتاب «كشى» مىنويسد:
«در اول حال، مذهب زيديه داشت و آخر به خدمت حضرت امام همام جعفر صادق عليه السّلام رسيد و از آن مذهب برگرديد و به مذهب جعفرى گرويد». 126 مسلما «عبد اللّه
75ص:
نجاشى» تقيّه مىنموده است وگرنه نمىتوانست در چنان شرايطى، چنان سمتى داشته باشد؛ به خصوص اينكه منصور اهواز را ورودگاه شيعيان آل على عليه السّلام مىدانست. اگر «منصور» از گرايش وى به تشيع اطلاعى داشت، محلى اين اندازه مهم را به او نمىسپرد.
وقتى «ابراهيم بن عبد اللّه بن حسن» در مدينه قيام كرد، «منصور» دستور داد اهواز را از سپاه پر كنند؛ زيرا مىگفت: «اهواز ورودگاه آنهاست كه از آنجا به نزد ايشان مىروند». 127 حاجب منصور، «محمد بن اسكندر» نيز تمايلات شيعى داشت، زيرا روزى منصور به او گفته بود: «مىدانم كه تو به امامت امام صادق اقرار دارى و او امام من و امام تو و امام همه مردم است، ولى اكنون خود را از او آسوده مىكنم». 128
كاتب منصور نيز تمايلاتى شيعى داشت. گفته مىشود وقتى منصور جاسوسى براى «عبد اللّه بن حسن» گماشت، كاتب او را از تصميم منصور مطلع گرداند.
مورخان بسيارى تمايلات شيعى «آل برمك» را نيز مطرح كردهاند. وقتى «منصور» تصميم به خرابى «مداين» گرفت، «خالد برمكى» او را از اين كار نهى كرد و يكى از علل آن را نماز گزاردن حضرت على عليه السّلام بر ايوان آن مطرح نمود. منصور گفت: «اى خالد! ميل تو با عجم به غايت است و سخن، موافق حال ايشان مىگويى». 129
حضور شيعيان در سمتهاى حاجب، كاتب و حتى حكام قسمتهايى حساس از قلمرو حكومت چون «اهواز» و «سند» در زمان منصور، از تلاش شيعيان براى دستيابى و نزديكى به دربار و خلفا حكايت دارد كه مسلما با هدفى مشخص صورت مىگرفته است و اجازه آنان، از مقام ولايت، پشتيبان و پشتوانه عملشان بوده است. مؤلف كامل بهايى مىنويسد: امام جعفر صادق عليه السّلام فرموده بود: «حق تعالى ما را كرامتى فرمود كه هيچ سلطانى و حاكمى نباشد الّا كه شخص از مواليان ما يكى يا اكثر بر درگاه وى مقرب يا ملازم باشند از خواص خدم وى و اركان ملك وى، تا چون مواليان ما را آنجا مصلحتى هايل حادث شود به تمشيت آن قيام نمايند». 130
خراسان در زمان منصور، درگير ادامه نارضايتى مردم از حكومتهاى وقت يعنى
76ص:
امويان و عباسيان بود. خراسانيان كه براى رسيدن به حكومتى عادلانه در سايه حكومت «الرضا من آل محمد صلّى اللّه عليه و آله» دست به انقلاب عليه امويان زده بودند، هنوز به شخص مورد نظر و هدف اصلى خود دست نيافته بودند. به همين علت، با وجود فضاى خفقانآلود حاصل از خلافت «سفاح» و «منصور» و كشتار وسيع خاندان على عليه السّلام و پراكندن تخم وحشت در سراسر قلمرو خلافت، به شورشهاى پراكنده خود ادامه مىدادند. گرايش تعداد بىشمارى از خاصان «منصور» به مذهب تشيع، شروع حركتهاى سياسى جديدى را از جانب شيعيان نشان مىدهد. آنها و به خصوص شيعيان اثنى عشرى كه در ميان آنها بودند، با در پيش گرفتن تقيّه و احتمالا با نظر ائمه، به اين امور اقدام مىكردند.
«منصور»، در سال 140 ه ق «عبد الجبار ازدى» را حاكم خراسان و مأمور سركوبى طرفداران علويان در خراسان نمود. او نيز فضايى رعبآور در آنجا ايجاد كرد. «ابن اثير» مىنويسد: «او گروهى از بزرگان سپاهى را دستگير كرد و آنان را متهم نمود كه براى فرزندان على بن ابى طالب دعوت مىكنند». 131 اين مسئله نشان مىدهد كه نيات اصلى عباسيان و عملكرد ستمگرانه آنان، در همان اوايل حكومتشان آشكار شده بود و اينكه مردم و حتى سرداران سپاهى كه بايد مدافع منافع حكومت باشند، عليه بنى عباس و براى رساندن آل على عليه السّلام بر مسند خلافت به پا خاسته بودند، وخامت اوضاع را نشان مىدهد. «يعقوبى» مىنويسد: «عبد الجبار بن عبد الرحمن ازدى، مجاشع بن حريث را كشت و در تعقيب شيعيان بنى هاشم برآمد و از آنان كشتارى عظيم كرد و در تعقيب آنان اصرار ورزيد و آنها را مثله مىكرد». 132 سختگيرى «عبد الجبار» نسبت به شيعيان، از خود منصور كه در تاريخ به كشتار و كينه نسبت به شيعيان علوى مشهور است، آنقدر بيشتر و مشهودتر بود كه «منصور» درصدد تبرئه خود برآمد و براى او نوشت: «البته او را خواهد كشت». 133 دستور «ابو جعفر» براى قدرى ملايمت نسبت به علويان، آن هم در شرايطى كه خود با خاندان على عليه السّلام سختترين و زشتترين رفتار را داشت، شرايط زمانى را نشان مىدهد و اينكه ديگر نمىتوان بهطور علنى با حركت شيعيان مقابله كرد
77ص:
و بايد روشهاى مخفى و محافظهكارانهترى را در پيش گرفت.
بههرحال، مرگ «منصور» نيز فرارسيد. در حال مرگ، كليد محلى را به «ريطه»، همسر مهدى، پسر و جانشين خود داد تا به مهدى برساند. «ريطه» پس از مرگ منصور، كليد را به مهدى سپرده و گفت: «منصور دستور داده است كسى از آن محل مطلع نباشد.
مهدى در را گشود. «دالانى دراز بود و عدهاى از مقتولان علوى آنجا بودند. در گوشهايشان رقعهها بود كه نسبشان نوشته شده بود. آنان كودك، جوان و پيرمرد بودند». 134
خلفاى عباسى كه با تكيه بر نيروى انسانى و شمشير ايرانيان توانستند خلافت را از بنى اميه بگيرند و غاصبان جديد خلافت شوند، مسلما از خاندان على عليه السّلام و مسئله جانشينى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله غافل نبودند. مهمتر اينكه ايرانيان، در واقع براى خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله شمشير زده بودند و در راه رسيدن به عدالت اجتماعى موعود اسلام، به آنها پيوسته بودند و هرگاه احساس و درك صحيح نسبت به عملكرد دور از عدالت و خلاف خلفاى عباسى پيدا مىكردند، مسلما عليه آنها نيز شمشير مىكشيدند. پس واهمه از ايرانيان و خاندان على عليه السّلام، از دو سوى، همواره مشغله فكرى خلفاى عباسى بود. به همين جهت، در اولين مراحل تشكيل اين خلافت، مقابله آنان با آل على عليه السّلام و همچنين در موارد لزوم با ايرانيان، در سرلوحه اقدامات سياسى آنان قرار داشت.
«سفاح» و «منصور» از حربه ايجاد رعب و وحشت و زور استفاده كردند، مخالفان را كشتند و به زندان انداختند. كشته شدن «ابو سلمه» به دست «سفاح» و تعقيب و حبس و قتل سادات حسنى در زمان «منصور»، از همين موضوع حكايت دارد. در مورد «منصور» گفته شده است: «معاوية بن ابى سفيان، شيعيان را زنده به گور مىكرد و منصور بر آنها ستون بنا مىنمود». 135 «منصور» دستور داد «تا بر شكم ديباج [برادر ناتنى حسن محض]، ستونى بنا كردند و هنوز زنده بود». 136
مهدى (158- 169 ه ق)، جانشين منصور، در ادامه سياست ساداتكشى و كنار زدن
78ص:
خاندان على عليه السّلام، از روشى متفاوت با «سفاح» و «منصور» استفاده كرد. گفتيم كه منصور در اواخر دوره خلافتش، سعى كرد در ظاهر، سياست و رفتار خود نسبت به علويان را مورد تجديد نظر قرار دهد. «مهدى» اين روش را در شكل گستردهترى ادامه داد. او ابتدا، عدهاى از سادات حسنى را كه در زندان منصور به سر مىبردند، آزاد كرد؛ از جمله «حسن بن زيد»، «موسى بن عبد اللّه بن حسن» و ... به «حسين بن على بن حسن بن حسن بن على عليه السّلام». صاحب «فخ» نيز بخششهايى كرد؛ از جمله چهل هزار دينار به او داد كه صاحب «فخ» آن را ميان پيروانش در بغداد و كوفه تقسيم نمود. 137
در مورد گرايش مهدى به علويان، داستانهايى نيز نقل مىشود؛ از جمله اينكه «ربيع»، وزير مهدى، او را در حال نماز ديده كه آيه «فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحامَكُمْ؛ پس [اى منافقان] آيا اميد بستيد كه چون [از خدا] برگشتيد [يا سرپرست مردم شديد] در [روى] زمين فساد كنيد و خويشاوندىهاى خود را از هم بگسليد؟» 138 به زبان آورده و بلافاصله بعد از نماز، خوف آيه او را گرفته و از «ربيع» خواسته تا موسى بن جعفر عليه السّلام را نزد او آورد و آنگاه ايشان را با تعهد و ضمانت اينكه عليه او قيام نكند، آزاد ساخته است.
روش سختگيرى با خاندان على عليه السّلام و پيروان آنان، در درازمدت نمىتوانست كارساز باشد. تغيير شرايط زمانه و اينكه روزگار مقابله و سختگيرى علنى با شيعيان به سر آمده بود و حضور شيعيان در دستگاه خلافت، هرچند با تقيّه، كه مسلما نتيجه كار فرهنگى و تعليمات شيعه از جانب امام محمد باقر عليه السّلام و امام جعفر صادق عليه السّلام بود، باعث گسترش تعاليم شيعه در طيف وسيعى از جامعه اسلامى شد و عده بسيارى، حتى درباريان را دربرگرفت. از آن پس، خلفاى عباسى اجازه استفاده از ديكتاتورى سياسى و مذهبى را نداشتند و بايد در روشهاى حكومتى خود، به خصوص در مقابله با شيعيان تجديد نظر مىكردند.
«مهدى» براى مقابله با علويان روشى ديگر انديشيد. او از سويى خود را به شيعيان
79ص:
متمايل نشان داد و از سوى ديگر در تدبير از ميان برداشتن علويان بود و براى رسيدن به هر دو منظور، «يعقوب بن داود» را كه با علويان مأنوس و بنا به گفتهاى، شيعه زيدى بود، به وزارت برگزيد. با اين انتصاب، از طرفى شيعيان را نسبت به خود خوشبين كرد و از طرف ديگر، تلاش كرد از وجود «يعقوب» براى از ميان برداشتن علويان استفاده كند.
بدينترتيب، او مىتوانست به اهداف سياسى خود برسد، بدون اينكه نسبت به سوء نيت او شكى برانگيخته شود.
پدر «يعقوب بن داود»، از دبيران «نصر بن سيار» حاكم خراسان بود و با «يحيى بن زيد علوى» و سادات حسنى و حسينى دوستى داشت. 139 پس از غلبه «ابو مسلم» بر خراسان، «يعقوب» به سادات حسنى پيوسته و در قيام «ابراهيم بن عبد اللّه بن حسن» عليه «منصور»، خليفه عباسى، شركت كرده و به همين جهت دستگير شده و در زندان به سر مىبرد. وقتى مهدى به خلافت رسيد، به مشورت «ربيع»، وى را از زندان آزاد كرد و به وزارت گماشت. «يعقوبى» درباره «يعقوب بن داود» مىنويسد: «مردى نيكو مذهب، پاكفطرت، دوستدار خوبى و بسيار نيكوكار بود». 140 همانطور كه قبلا گفته شد، تميز ميان شيعه زيدى و شيعه امامى در آن زمان، نه امكان داشت و نه ضرورت. مؤلف تجارب السلف، علت به وزارت رسيدن «يعقوب» را نزديكى او به علويان، به خصوص شيعيان و سادات حسنى مىداند و اينكه «مهدى پيوسته خائف بود از آنكه مبادا كه از بنى حسن چيزى صادر شود كه سبب مشغولى دل شود و كسى مىطلبيد كه او را با اولاد حسن انسى باشد تا به استعانت او، بر ايشان ظفر يابد و ميان «ربيع» و «يعقوب» دوستى بود. پس پيش مهدى او را تربيت كرد و گفت اين كار را، او به حسن كفايت تدبير كند». 141 توصيه «ربيع» به «مهدى» نشان مىدهد كه ربيع نيز تمايلات شيعى داشته و براى راحتى شيعيان و شايد در راستاى منافع آنان، «يعقوب» را معرفى نمود تا امكان ورود او را به دربار خليفه فراهم سازد. نقل است «مهدى» بعد از مدتى، به سعايت درباريان، نسبت به «يعقوب» بدگمان شد. او مىخواست از وجود يعقوب براى سركوبى
80ص:
علويان استفاده كند، درحالىكه «يعقوب» از موقعيت شغلى و سياسى خود به نفع شيعيان سود مىجست. وقتى «يعقوب» به وزارت رسيد «به طلب زيديان فرستاد و آنها را جمع كرد و امور مهم خلافت را در مشرق و مغرب به آنها واگذار كرد». 142 پس «مهدى» درصدد امتحان و شايد يافتن بهانهاى براى كنار گذاشتن و از ميان برداشتن وى برآمد. مردى علوى را به او سپرد و گفت: «از تو مىخواهم خيال مرا از جانب او راحت كنى». 143 «يعقوب» اطاعت امر كرد، ولى مرد علوى كه به نيت خليفه پى برده بود، به «يعقوب» گفت: «اى يعقوب! تو در حالى خدا را ملاقات خواهى كرد كه خون من بر گردنت مىباشد، حال آنكه من فرزند على بن ابيطالب عليه السّلام و فاطمه عليها السّلام هستم». 144 يعقوب كه نمىتوانست دست به خون علويان بيالايد، او را نجات داد و كنيزى كه ظاهرا به «يعقوب» هديه داده شده بود و در واقع جاسوس خليفه بود، جريان را به خليفه گزارش داد. به دنبال اين واقعه، «يعقوب» سالهاى دراز در سياهچال «مهدى» زندانى بود. «هادى» خليفه بعدى عباسيان (169- 170 ه ق) نيز توجهى به او نداشت و روزگارش به همان منوال سپرى شد. سرانجام در زمان خلافت هارون الرشيد او را از سياهچال بيرون آوردند، درحالىكه عمرش به سر رسيده بود و بعد از مدتى كوتاه، كه بنا به درخواست خودش در مكه مقيم شده بود، دنيا را به دنياداران واگذار كرد. «يعقوب» علت آزادىاش را از هارون پرسيد و جواب شنيد كه: «دخترى كوچك دارم، ديروز آن را بر كتف خود گرفته بودم، يادم آمد كه تو مرا در كتف مىگرفتى. بفرمودم تا خلاصت دهند». 145 بدينترتيب، «يعقوب» علاوه بر شغل وزارت، در تربيت «هارون» نيز نقشى داشته است.
در دوران كوتاه خلافت «هادى»، تعدادى از سادات حسنى از زندان خلاصى يافتند.
آل على عليه السّلام كه در انتظار قيام بودند، با آزادى تعدادى از سادات حسنى از زندان، قيام را تسريع كردند و شيعيان با «حسين بن على»، صاحب «فخ»، بيعت نمودند، اما قيام به وسيله عوامل خليفه سركوب و صاحب «فخ» كشته شد. وقتى سر وى را براى «هادى»
81ص:
بردند، او به ظاهرسازى پرداخت و براى نشان دادن عدم رضايت خود از اين امر گفت:
«گويى كه شما سر يكى از نزديكان يا ديلمان را آوردهايد. او يكى از خاندان رسول صلى اللّه عليه و سلم است. كوچكترين مجازات شما اين است كه پاداش به شما ندهم». 146
گفتيم خلفاى عباسى از زمان «مهدى» به بعد، روش خاصى را در مقابله با علويان در پيش گرفتند و به ظاهر خود را به شيعيان نزديك كردند، اما در خفا دستور قتل و كشتار علويان را صادر مىنمودند. اين روش را «هادى»، «هارون» و «مأمون» نيز ادامه دادند.
هارون (170- 193 ه ق) در تعقيب سياست پدرش مهدى و برادرش هادى، براى جلب قلوب مردم، ظاهرا به خاندان على عليه السّلام احترام گذاشت و «براى بنى هاشم خمس معين كرد. براى هر مرد هزار و براى هر زنى پانصد و ميان آنانكه از صلب بنى هاشم بودند و آنانكه از موالى ايشان بودند مساوات برقرار كرد». 147 وى در ظاهر تعظيم و تكريم بسيارى نسبت به امام موسى كاظم عليه السّلام نشان مىداد. نقل است روزى «نفيع انصارى» كه شاهد تكريم عباسيان در حق امام بود، چنين گفت: «من عاجزتر از عباسيان نديدم كه با شخصى كه دشمن ايشان است و بيم آن دارند كه ملك ايشان را به زيان آورد، اين همه تملق و فروتنى نمايند». 148
هارون، هميشه حضرت را در مضيقه و تنگناى اقتصادى قرار مىداد تا مبادا عليه او اقدامى نمايند و به مأمون گفته بود: «به درستى كه اگر من زياده به او اعطا و احسان نمايم، كه ضامن او مىشود از آنچه من ايمن از او نيستم كه فردا به روى من صد هزار شمشير از شيعيان و مواليان او برسد و فقراى اهل بيت او بر من زنند. اى پسر! در هنگام بسط ايادى داعين ايشان، سلامتى براى من و تو آسان نيست». 149 غافل از آنكه شيعيان ائمه، نه با هدف رسيدن به مال و منصب، بلكه بنا به اعتقاد شيعى در مبارزه با ظلم، و فلسفه شهادتطلبى به امامان مىگرويدند و براى آنان تبليغ مىكردند يا شمشير مىزدند.
«هارون» كه به حقانيت ائمه اذعان داشت، به مأمون گفته بود: «ما امام جماعت و خليفه امت در ظاهر از روى قهر و غلبهايم و موسى بن جعفر امام حق از قبل ايزد اكبر و از
82ص:
19169 تاريخ سياسى شيعيان اثنى عشرى در ايران (از ورود مسلمانان به ايران تا تشكيل حكومت صفويه) ؛ ص82
اوصياى حضرت پيغمبر است. اى پسر! اين موسى بن جعفر به مقام رسول خير البشر أحقّ است از من و از ساير خلق بشر.» 150
امام موسى كاظم عليه السّلام نيز در دوره حياتش از حقگويى و حقجويى دست برنداشت.
نقل است كه روزى هارون به زيارت مقبره حضرت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله رفت و خطاب كرد:
«السلام عليك يا رسول اللّه، السّلام عليك يا بن عمّ» 151 و احساس برترى نسبت به ديگر مسلمانان نمود. حضرت موسى كاظم عليه السّلام كه در آن محل حضور داشت، نزديك رفته و فرمود: «السلام عليك يا رسول اللّه، السّلام عليك يا أبه». 152 هارون الرشيد از شنيدن خطاب امام، چنان خشمگين شد كه «رويش متغير گرديد و اثر غيظ از رنگ روى و چشم هارون در محضر آن حشم ظاهر و هويدا شد». 153
امام موسى كاظم عليه السّلام براى حفظ نسل شيعيان و فراهم كردن وسايل ازدواج آنان، از هارون الرشيد هديه قبول مىكرد. مؤلف عيون اخبار الرضا، هدف ايشان را از دريافت هديه «هارون»، به اين مطلب مستند مىكند كه امام گفته بود: «به خدا قسم اگر صلاح را در اين نمىديدم كه با اين پولها سادات جوان را داماد كنم تا نسل سادات قطع نشود، هرگز اين پولها را نمىپذيرفتم». 154
«هارون» كه از حضور و حيات امام موسى كاظم عليه السّلام و افزايش شيعيان خاندان على عليه السّلام وحشت داشت و اين هراس، عيش خلافت را بر او تلخ ساخته بود، چارهاى جز از ميان برداشتن عامل ترس نداشت. سرانجام نيز تصميم به قتل امام گرفت؛ اما موقعيت و طرفداران بسيار امام از سويى و تمايلات شيعى خاصان خليفه از سوى ديگر، جرأت و جسارت اين عمل را به هركسى نمىداد. هارون دستور داد امام را به بصره تبعيد نمايند و از ترس شيعيان دستور داد «صورت موسى عليه السّلام را پوشيده داشتند تا مقام او بر مردم مشتبه شود كه اگر بدانند، مبادا كه غوغا او را مستخلص كنند». 155 نقل است كه «هارون» پس از تبعيد امام به بصره، از «عيسى بن جعفر بن منصور»، والى بصره خواست تا امام را به قتل برساند. عيسى از اين امر سر باز زد و به هارون نوشت كه امام موسى عليه السّلام
83ص:
جز عبادت كارى ندارد و از او خواست كسى را بفرستد تا امام را از او بگيرد وگرنه او را آزاد خواهد كرد. 156 «هارون» سپس امام را از بصره به بغداد آورد و ايشان را به «فضل بن ربيع» سپرد و چون او نيز از ريختن خون امام خوددارى كرد، 157 «فضل بن يحيى برمكى» را به محافظت امام گماشت و چون «فضل بن يحيى» «صيام ايام و قيام ليالى و كثرت طاعت و عبادت آن مهر سپهر سبادت را مشاهده نمود»، 158 او را محترم داشت.
خبر به «هارون» رسيد و او اينبار «مسرور خادم» را فرستاد تا در ضمن تحقيق در ماجراى «فضل بن يحيى»، در صورت اثبات اخبار رسيده به «هارون»، امام را از او تحويل بگيرد. موضوع به اثبات رسيد و هارون روى از «فضل بن يحيى» برتافت و او را لعن كرد، «يحيى» براى حفظ موقعيت و جان «فضل»، پسرش، در امر به شهادت رساندن امام پيشقدم شد و اين مهم را با كمك «سندى بن شاهك» به انجام رساند. 159
«هارون» سعى كرد شهادت امام را مرگ طبيعى جلوه دهد و حتى براى پرهيز از اعتراض و احيانا قيام مردم شيعه، كه بيشتر آنان ساكن محله «كرخ» بغداد بودند، «گروهى از عدول محله كرخ را به زندان آوردند تا ببينند كه موسى بن جعفر عليه السّلام به مرگ خدايى در گذشته است». 160 «يعقوبى» در اين مورد مىنويسد: «هارون» از «مسرور خادم» خواست تا علويان اعم از فرماندهان، دبيران، بنىهاشم و قضات را حاضر كند و روپوش از روى امام بردارد و از آنان بخواهد تا او را شناسايى كنند و سپس هارون گفت: «آيا اثر و ضربهاى كه دليل به قتل رسيدن او باشد، در بدن او مىبينيد. گفتند: نه. پس او را غسل دادند و كفن كردند و بيرون آوردند و در جانب غربى مقابر قريش دفن كردند». 161
مسلما در آن زمان، زندگى چنان بر شيعيان تنگ شده بود كه آنان يا تقيّه پيشه مىكردند و يا به مناطق دوردست قلمرو خلافت مىگريختند تا در امان باشند. مؤلف مجالس المؤمنين خبر مىدهد كه «شقيق بن ابراهيم بلخى»، از شاگردان امام موسى كاظم عليه السّلام، در سال 174 ه ق «در ولايت ماوراء النهر به تهمت رفض شهيد شد». 162 به اينترتيب حتى ماوراء النهر نيز كه دور از دسترس مستقيم خلفاى عباسى بود، محل
84ص:
امنى براى شيعيان محسوب نمىشد.
رفتار هارون الرشيد با «يحيى بن عبد اللّه بن حسن» نيز حاكى از همان روش نفاقآلود پدرانش است. «يحيى» كه در قيام صاحب «فخ» شركت داشت و به همين جهت پس از شهادت صاحب «فخ» در خفا مىزيست، براى در امان ماندن از مكر و كشتار عباسيان، به ناحيه «ديلم» پناه برد. بنا به گفتهاى، انتخاب ديلم به توصيه «فضل بن يحيى برمكى» بوده است. 163 «يحيى» از سوى مردم «ديلم» مورد لطف قرار گرفت و با او بيعت شد و به اينترتيب زمينههاى قيام علويان در مناطق شمالى اطراف درياى خزر نيز از اين زمان به وجود آمد و سرانجام به تشكيل حكومت علويان در اين مناطق انجاميد.
مؤلف تاريخ فخرى نيز مىنويسد: «يحيى به ناحيه ديلم رهسپار شد. در آنجا مردم معتقد شدند كه وى استحقاق پيشوايى دارد. سپس با او بيعت كردند و گروهى از مردم شهرها گرد وى جمع شدند و رفته رفته كارش بالا گرفت. رشيد از اين بابت در اندوه شد ...». 164 ترس «هارون» از «يحيى» صد چندان شد و بلافاصله سپاهى حدود پنجاه هزار نفر براى سركوب او فرستاد. ارسال چنين سپاهى براى سركوب «يحيى»، از كثرت نفرات يحيى و اهميت قيام او حكايت دارد. «فضل»، فرمانده سپاه، «يحيى» را دعوت به صلح كرد و از هارون الرشيد اماننامهاى به خط خليفه گرفت كه قضات و فقها و بزرگان بنى هاشم نيز بر آن شهادت دادند. «يحيى» نزد هارون رفت. «بيهقى» مىنويسد: در ملاقات فضل با او، «يحيى بن عبد اللّه» گفته بود: «بزرگكارى است كه خليفه ترا فرمود و درجه تمام كه ترا ارزانى داشت اين جهانى و ليكن آن جهانى با عقوبت قوى كه فرزندى را از آن پيامبر عليه السّلام برمىبايد انداخت و جز فرمانبردارى روى نيست كه دشمنان بسيار داريم و متهم به علويانيم تا از چشم خداوند نيوفتيم». 165 اقدام «فضل بن يحيى» براى جلوگيرى از درگيرى با «يحيى بن عبد اللّه» و دعوت او به صلح و همچنين اقدام او در گرفتن اماننامه براى يحيى، نشان مىدهد كه وى گرايش شيعى داشته است و از دوستداران خاندان على عليه السّلام بوده است. «هارون» پس از رسيدن «يحيى بن عبد اللّه» به
85ص:
بغداد، هنوز از او و طرفدارانش واهمه داشت. به همين جهت، از فقها درباره نقض اماننامه «يحيى» فتوا گرفت و آن را باطل نموده، «يحيى» را به قتل رساند. هارون براى لغو عهدنامه از «محمد بن حسن شيبانى»، «حسن بن زياد لؤلؤى» و «ابو البخترى وهب بن وهب» نظر خواست. از اين ميان، «محمد بن حسن» آن را مؤكد و محترم دانست، «حسن بن زياد لؤلؤى» آن را درست دانست و «ابو البخترى» آن را باطل و بىاثر شمرده و پاره كرد و گفت: «زيرا يحيى در مسلمانان اختلاف و تفرقه انداخته و خونريزى كرده. او را بكشيد و خون او به گردن من». 166 به گفته «طبرى»، در اين ماجرا «بكار بن عبد اللّه بن زبير» كه دشمن خاندان على عليه السّلام بود، نقش داشته و سعايت او بود كه «هارون» را به فكر از ميان برداشتن «يحيى» انداخت. 167 «ابو فراس بن همدان»، شاعر شيعى، درباره نقض اين عهد و سعايت زبيرىاى كه بلافاصله بعد از آن، مرگ او را دريافت، مىنويسد: «اى كه در پنهان داشتن زشتىهاى ايشان كوشش مىكنى، بىوفايى و مكر رشيد درباره يحيى چگونه پنهان مىماند. مرد زبيرى، عاقبت سوگند دروغ را دريافت و حقيقت گفتهها و تهمتها درباره فرزند فاطمه عليها السّلام آشكار شد». 168
قيام صاحب «فخ» و «يحيى بن عبد اللّه» كه به خود دعوت نمىكردند و عليه ظلم برخاسته بودند، از نوع قيامهايى است كه مورد تأييد امام آن زمان، موسى بن جعفر عليه السّلام بوده و مسلما از منشأ اعتقادات اثنى عشريه برخاسته بود. «ابو الفرج اصفهانى» مىنويسد:
«صاحب فخ» و «يحيى بن عبد اللّه» گفته بودند: «ما تا وقتى كه با خاندان خود مشورت نكرديم، اقدام به خروج و قيام نكرديم و حتى با موسى بن جعفر عليه السّلام مشورت كرديم و او به ما دستور خروج و قيام داد». 169
در سال 188 ه ق، هارون «احمد بن عيسى بن زيد بن على بن حسين عليه السّلام» را دستگير كرد، ولى او از زندان گريخت و به بصره رفت و در آنجا شيعيان را دعوت نمود. هارون براى دستگيرى و تسليم او جايزهاى قرار داد، اما كسى حاضر به اين كار نشد. عاقبت ملازم او را گرفته به بغداد و نزد هارون بردند، ولى او نيز حاضر به نشان دادن محل
86ص:
اختفاى «احمد بن عيسى» نشد و سرانجام به همان علت به قتل رسيد. 170 اين موضوع نشان مىدهد كه شيعيان واقعى، متعهدتر از آن بودند كه به خاندان على عليه السّلام خيانت كنند و دلبستگى آنان، با ايثار جان و مال همراه بود.
در دوره «هارون» نيز افرادى از شيعيان، منصبهاى ديوانى را به دست آوردند.
حضور آنها را بايد در توصيه ائمه و تكليف به آنها براى حضور در دستگاه خلافت، براى كمك به شيعيان و توسعه جامعه شيعى دانست. «يعقوبى» سخنى از امام موسى بن جعفر عليه السّلام نقل مىكند كه مىتواند مجوزى براى ورود شيعيان به دربار خلافت باشد: «ان قوما يصبحون السلطان يتخدهم المؤمنون كهوفا فهم الامنون يوم القيامة ان كنت لأرى فلانا منهم؛ همانا گروهى همصحبت سلطان مىشوند و مؤمنان آنان را پناه خود قرار مىدهند. آنان روز رستاخيز در اماناند و فكر مىكنم فلانى از ايشان است». 171
«على بن يقطين» از شيعيان امامى بود كه مدتى وزير هارون شد. «يقطين»، پدر وى، به علت شيعه بودن، در زمان «مروان» آخرين خليفه اموى، مورد تعقيب بود و به كوفه گريخت. او سپس به خدمت «سفاح» و «منصور» عباسى درآمد. ورود «على بن يقطين» به دربار خلافت، مسلما با مجوز امام موسى كاظم عليه السّلام بود و زمانى نيز كه از حضور در دربار خلافت شكوه كرد، امام او را به صبر دعوت و به ماندن تشويق كرد. 172
«على بن حمزة بن عبد اللّه بهمن بن فيروز عجمى» ملقب به «كسايى»، از ايرانيان ساكن كوفه بود كه از مشاهير ادبيات عرب و علم نحو و لغت و قرائت بود. «مهدى» خليفه عباسى او را براى تربيت هارون الرشيد برگزيد. او «پيش از خلافت هارون، معلم و آموزگار وى بوده و بعد از خلافت نيز به تعليم و تربيت دو پسرش امين و مأمون منصوب شد». 173 «كسايى»، شيعه بود و تقيّه مىكرد. وى تعاليم شيعه را بهطور غيرمستقيم به هارون و سپس به امين و مأمون آموزش داده بود. علت گرايش هارون و همچنين امين و مأمون به تشيع را، بايد ناشى از همين تعاليم دانست. «امين» در طول خلافت خود (193- 198 ه ق) به شيعيان آزار نرساند و «مأمون» گفته بود كه پدرش هارون او را با مذهب
87ص:
شيعه آشنا كرده است. «مأمون» به خصوص در ابتداى خلافتش خود را به شيعيان نزديك كرد و تا پايان خلافت نيز، تا جايى كه به منصبش لطمهاى وارد نمىشد، شيعيان را آزاد مىگذاشت و حتى در مواردى از آنان حمايت مىكرد؛ اگرچه ننگ شهادت امام رضا عليه السّلام در دنيا و آخرت بر دوش او ماند و با هيچ عملى نتوانست و نمىتوانست اين ننگ را از بين ببرد.
در دربار «هارون» مربى شيعه امامى ديگرى نيز بوده است كه تربيت «امين» را بر عهده داشته است. حضور چنين مربيانى، نمىتوانست توجيه ديگرى جز اين داشته باشد كه شيعيان با وجود خطرهايى كه بر سر راهشان وجود داشت، در فكر گسترش فرهنگ و تعاليم مذهب شيعه بوده و راه دربار و نفوذ در خلفاى آينده را در پذيرش تشيع از سوى آنان و گسترش و بارورى تشيع در جامعه اسلامى مؤثر مىدانستند.
«هارون»، «جعفر بن محمد بن اشعث» را كه شيعه امامى بود، براى تربيت امين انتخاب كرد و «يحيى بن خالد برمكى» كه از نفوذ «جعفر بن محمد» بر «امين» دچار واهمه و از دست دادن منصب در زمان خلافت امين شده بود، حيله كرده، به «جعفر» نزديك شد و چون اعتماد او را جلب كرد و نظر او را در مورد موسى بن جعفر عليه السّلام گرفت، به سعايت از او در نزد هارون پرداخت. «جعفر از كسانى بود كه قائل به امامت موسى بن جعفر عليه السّلام بود». 174
البته تمايلات شيعى بعضى خلفا و بزرگان دربارى، فقط در حدّ باور بوده است نه ايمان، آنجا كه پاى سياست در ميان بود و منافع شخصى و مناصب دربارى به تهديد مىافتاد، آنها حتى از كشتن شيعيان نيز خوددارى نمىكردند. شركت «يحيى بن خالد» در شهادت امام موسى كاظم عليه السّلام و سپس در توطئه عليه «جعفر بن محمد بن اشعث»، مؤيد اين گفته است. وى با وجود اقدامات سياسى در حفظ موقعيت و منصب، اهل مناظره و بحث بود و مجالس مناظرهاى از بزرگان اديان مختلف تشكيل مىداد. در اين مجالس «على بن هيثم» كه مذهب اماميه داشت و از متكلمان مشهور شيعه بود، شركت
88ص:
مىكرد. 175 «هشام بن حكم» از شاگردان امام موسى كاظم عليه السّلام نيز در اين مجالس شركت مىكرد و رياست مجالس مناظره كلامى را به عهده داشت. امام، «هشام» را با استدلالهاى عقلى آشنا مىساختند تا در جلسه «يحيى برمكى» به نفع حق و حقيقت شركت كند. «هشام» «پس از سركوبى برمكيان، خود را مخفى كرد و در پنهان از دنيا رفت». 176 تشكيل همين مجالس مناظره براى بحث در اديان مختلف، عامل مطرح شدن مذهب شيعه و گسترش آن شده بود.
از علل نابودى برامكه، داستانى شبيه به داستان مرد علوى و يعقوب بن داود و مهدى، خليفه عباسى، نقل مىشود، با اين تفاوت كه اينبار، قهرمانان داستان، مرد علوى، «جعفر بن يحيى برمكى» و «هارون الرشيد» هستند. شباهت دو داستان، حتى اگر حقيقت نداشته باشد، نشاندهنده ترس خلفا از ايرانيان و علويان است. در هر دو مورد، وزير ايرانى است و خليفه براى امتحان تمايلات شيعى وزير، فردى علوى را كه خطرهايى از جانب او احساس مىكرده، به وزير مىسپرد تا اگر وزيرش مطيع و غيرشيعى است، از دست دشمن خلاص شود و در غير اين صورت، به عقايد و تمايلات مذهبى وزيرش آگاه شود و او را نيز از ميان بردارد.
«هارون» در تعقيب سياست تظاهر به نزديكى به شيعيان، به اين نتيجه رسيد كه حفظ سرزمينهاى شرقى با توجه به گرايشهاى شيعى در آن مناطق و دورى از دربار خلافت، غيرممكن شده است. پس تصميم گرفت آن قسمت را به پسرش «مأمون» واگذارد كه از مادرى ايرانى بود. شايد اين امر پيوند او را با مردم ايران محكمتر و خود او را مورد قبول آنان قرار دهد. «اشپولر» مىنويسد: «مبادى شعوبيه اكنون در تقاضاهاى ايرانيان كه نه فقط مساوات با اعراب را طلب مىكردند، بلكه نيز طالب آن بودند كه حكومت سرزمين خويش را خود به دست بگيرند داشت جنبه عملى مىيافت. اين امر مخصوصا در مورد ولايت خراسان كه از لحاظ جغرافيايى پرت افتاده و منزوى بود، صدق مىكرد». 177
مأمون (198- 218 ه ق) بعد از رسيدن به خلافت به دنبال سياست پدر و جلب
89ص:
شيعيان و علويان، درصدد انتخاب وليعهدى از اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله برآمد تا شايد از حمايت بيشتر ايرانيان و شيعيان كه مىتوانستند خلافت او را تهديد كنند، برخوردار گردد و خطر شيعيان زيدى را نيز دفع كند. بههرحال، مأمون در اظهار نزديكى به شيعيان پا را فراتر گذاشت و براى دفع شورشهايى كه از طرف علويان در قلمرو خلافتش ايجاد مىشد، تصميمى مهم گرفت. «از ابتكارات مأمون، نقل دولت از بنى عباس به فرزندان على عليه السّلام و تغيير جامه مردم از رنگ سياه به رنگ سبز بود و مىگفتند كه جامه سبز رنگ، جامه اهل بهشت است». 178 اگر بخواهيم به اين اقدام مأمون خوشبينانه نگاه كنيم، و او را در اعتقاد و عملش صادق بدانيم، عملكردهاى بعدى او نشان داد كه باز هم نيروى نفس بر نيروى ايمان غلبه دارد. او حقيقتا معتقد نبود كه خلافت حق خاندان على عليه السّلام است و اينكه مىخواست در ظاهر آن را به فرد صاحب حق بسپارد و به همين دليل امام على بن موسى عليه السّلام را به خراسان آورد و به وليعهدى نشاند، براى فروكش كردن شورشهاى احتمالى ديگر با شعار «الرضا من آل محمد صلّى اللّه عليه و آله»، بود. وى به امام لقب «رضا» داد 179 تا شيعيان را قانع كند كه رضاى موردنظر، از خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بر مسند جانشينى خلافت تكيه زده است و محلى براى قيام نيست؛ اما موقعيت امام عليه السّلام به شكست سياست او و تغيير در عملكردش انجاميد و سرانجام مجبور شد ايشان را به شهادت برساند. مؤلف عيون اخبار الرضا در مورد لقب امام، نظرى ديگر دارد. او مىنويسد: خداوند تبارك و تعالى او را رضا ناميد، زيرا «او براى خداوند عز و جل در آسمانش و براى رسولش و ائمه بعد از او عليه السّلام در زمينش، مرضى بود». 180 اقدام مأمون يكى از عوامل از بين رفتن شيعيان زيدى به شمار مىآيد. بيشتر آنها در مرحله تغيير و اصلاح عقايد، به تشيع اثنى عشرى گرويدند. در واقع، مأمون براى از ميان برداشتن زيديه و خاموش كردن قيام علويان، به شاخهاى ديگر از اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله متوسل شد. امام على بن موسى عليه السّلام هنگامى كه مأمون ايشان را اجبار به پذيرفتن خلافت مىكرد، به وى فرمود: «اگر اين خلافت از آن تو است، پس خدا براى تو قرار داده است و
90ص:
جايز نيست كه لباس و خلعتى را كه خداوند به قامت تو پوشانيده از تن بيرون كنى و به غير خود بپوشانى و به ديگرى واگذار نمايى و اگر اين مقام از آن تو نيست، پس حقّ اينكه چيزى را كه از تو نيست به من واگذارى، ندارى». 181
اينكه چرا مأمون از ميان علويان، على بن موسى عليه السّلام را انتخاب كرده است، مىتواند به دو دليل باشد: نخست راضى كردن علويان كه در نقاط مختلف قلمرو حكومت اسلامى دست به قيام زده بودند و دوم شناختى كه وى از حقانيت ايشان و اينكه امام بحقّ بر اساس نص ايشان هستند، پيدا كرده باشد. اين شناخت يا براى مأمون فراهم شده بود و يا «فضل بن سهل»، وزير وى. وقتى مأمون در خراسان به سر مىبرد، محمد بن جعفر بن صادق عليه السّلام در مكه قيام كرده و مأمون لشكرى براى دستگيرى او فرستاد و پس از دستگيرى وى را به نزد مأمون فرستادند. مؤلف تجارب السلف مىگويد: «چون او را بديد عفو كرد و محمد بعد از اندك زمانى وفات يافت و در سرخس مدفون شد». 182 اينكه مرگ او طبيعى بوده يا كشته شده، مطلبى ديگر است؛ ولى اينكه آيا هر فرد علوى براى مأمون همان ارزش حضرت على بن موسى عليه السّلام را داشته يا نه، رفتار وى با محمد بن جعفر عليه السّلام نشان مىدهد كه افضليت حضرت على بن موسى عليه السّلام براى او شناخته شده بود.
مأمون در انتخاب مسير حركت امام از مدينه به «مرو»، احتياط بسيار نمود و تأكيد داشت كه ايشان از جانب قم نيايد. مسلما قم در آن زمان، مركز مهم شيعيان بوده و مأمون حضور امام را در آن محل، براى خود و خلافتش دور از خطر نمىديد. به دستور مأمون، امام را از راه «بصره» و «اهواز» و «فارس» به طرف «مرو» بردند. از كسانى كه امام را همراهى مىكردند، «على بن عبيد اللّه بن حسين بن على بن حسين بن على عليه السّلام» بود. او دوران امام موسى كاظم عليه السّلام را درك كرده و از شيعيان اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بود.
با وجود تمهيدات مأمون، امام در بسيارى از آبادىهاى مسير حركت مورد استقبال قرار گرفت؛ از جمله وقتى به نيشابور رسيد و مردم از ايشان خواستند كه حديثى برايشان
91ص:
بخوانند، امام حديث مشهور «سلسلة الذهب» را خواند. گفته مىشود بيست هزار از مردم آماده نوشتن حديث شده بودند. تعداد بسيار استقبالكنندگان، نشان مىدهد مردم نيشابور به ارزش خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله پى برده و آنها را به خوبى مىشناختند. گزارش استقبال مردم از امام رضا عليه السّلام در مناطق مختلف ايران، كه محل گذر آن حضرت به «مرو» بود، شنيدنى است و از محبت مردم ايران به اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله حكايت دارد؛ محبتى كه تا به آن روز با تقيه بر آن سرپوش گذاشته شده بود و دست سختگير زمانه، مانع از بروز آن مىشد.
علاوه بر استقبال شيعيان و مسلمانان، خبرهايى در دست است حاكى از گرايش پيروان اديان ديگر به اسلام و تشيع. «شيخ ابو محفوظ» معروف به «فيروز كرخى» در خانوادهاى نصرانى به دنيا آمده و تربيت و تعليم نصرانى ديده بود. او با شنيدن خبر امام رضا عليه السّلام گريخته، نزد حضرت آمد و به دين اسلام و مذهب تشيع گرويد. 183
«دعبل» نيز كه از شعراى اهل بيت بود و در مدح امام صادق عليه السّلام و امام موسى كاظم عليه السّلام و امام رضا عليه السّلام مدايحى سروده بود، با وجود فضاى ضدّ شيعى و امكان هر نوع شكنجه و حتى قتل، خلفاى عباسى از جمله «رشيد»، «امين»، «مأمون» و «معتصم» را هجو گفته بود. 184 او به مرو نزد امام رضا عليه السّلام آمد و در ازاى شعرى كه براى اهل بيت سروده بود، به خواهش خود، پيراهنى از امام رضا عليه السّلام به رسم يادبود دريافت كرد كه داستانى شنيدنى نيز دارد. در بازگشت «دعبل»، عدهاى كرد بر او تاخته و كاروانى را كه او با آن حركت مىكرد، غارت كردند. از جمله آن پيراهن را گرفتند و در همان حال، يكى از دزدان، شعرى از اشعار «دعبل» را زمزمه مىكرد. «دعبل» از او درباره سراينده آن شعر پرسيد و سپس گفت: من همان «دعبل»، شاعر اهل بيت هستم و دزدان تمام غنايم كاروان را پس دادند. 185 نقل اين مطلب در منابع، حتى اگر داستان باشد، اوج و اندازه محبت مردم ايران را نسبت به اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نشان مىدهد.
مردم مراكز و مناطق شيعهنشين، به علت راسخ بودن در عقايد مذهبى، با وجود
92ص:
تمامى فشارها و گرفتارىها، مذهب خود را در طول قرون حفظ كردند. آنها گاه با حفظ قلبها و بستن زبانها، گاه با تعليم و تربيت، گاه با نفوذ در حكّام، گاه در شكل مقاومتهاى منفى و گاه با مبارزات مسلحانه مذهب را از مسيرهاى دشوار عبور داده، در سراسر ايران منتشر كردند و سرانجام بر روح مذهبى جامعه ايرانى حاكم شدند.
برخى از مورخان نقش و تأثير «فضل بن سهل»، وزير ايرانى مأمون را در گزينش امام رضا عليه السّلام به وليعهدى مؤثر مىدانند و اشاره مىكنند كه او كارش را در انتقال خلافت از امين به مأمون، از كار ابو مسلم مهمتر جلوه مىداد. به او گفته شد: «ابو مسلم دولت از قبيلهاى به قبيلهاى رسانيد و تو از برادرى به برادرى. فضل بن سهل گفت: اگر عمر باشد از قبيلهاى به قبيلهاى مىرسانم». 186 بيهقى نيز مىنويسد: «فضل بن سهل وزير مىخواست كه خلافت از عباسيان بگرداند و به علويان آرد». 187 «ابن اثير» نيز اشاره مىكند كه «فضل بن سهل» «از شيعيان بوده و به مأمون در مورد ولايت عهدى على بن موسى الرضا اشارتى داشت». 188
درباره شخصيت و نيات «فضل»، اخبار متناقضى وجود دارد. بههرحال، نقش او در امر وليعهدى امام رضا عليه السّلام و تحميل آن بر مأمون را نمىتوان انكار كرد؛ اما اينكه در باطن وى چه نيتى براى اين انتخاب وجود داشت، بحث و بررسى بيشترى مىطلبد. از ديگر دلايل مأمون در وليعهدى امام رضا عليه السّلام، علاوه بر توصيههاى «فضل بن سهل» و جلوگيرى از گسترش قيام علويان، مىتواند اين باشد كه مأمون مىخواست با اين سياست، ايمان و باور شيعيان را نسبت به ائمه اطهار دچار تزلزل نمايد و همراهى امام با خلفاى عباسى را، كه از نظر شيعيان نااهل و نامحرم و غاصب و ظالم به شمار مىآمدند، امتيازى منفى براى امام جلوه دهد و از اين امر، بهرهبردارى سياسى و معنوى كند. به هر حال، به نظر مىرسد مأمون در اينكه امام بر حق زمان، امام رضا عليه السّلام بوده است، شكى نداشته و به اين امر معتقد بوده و مىخواسته با ترور شخصيت امام، ايشان را از جايگاه اصلى نزد شيعيان فرود آورد. اما امام به شرط عدم دخالت در امور حكومتى و عزل و
93ص:
نصب عمّال، اين پيشنهاد اجبارى را پذيرفت و به شيعيان نشان داد كه در پذيرش ولايت عهدى اجبار داشته است و اين منصب مورد تأييد ايشان نيست. قصد مأمون در ترور شخصيت امام رضا عليه السّلام، از تشكيل مجالس مناظره ميان امام و علماى اديان آشكارتر است. او فكر مىكرد امام در مناظره مغلوب نظريات آنان خواهد شد، ولى اين موضوع نيز نتيجه عكس داد و صلاحيت دينى و آگاهىهاى علمى آن حضرت و برترى ايشان بر تمامى علماى اديان جهان، آشكار گرديد.
مردم بسيارى از مناطق مختلف ايران، به خصوص خراسان كه آوازه امام را از شيعيان و ملاقاتكنندگان مىشنيدند، مشتاقانه به ديدار امام مىآمدند و روزبهروز تودههاى بسيارى از مردم، به پيروان امام و گروه شيعيان مىپيوستند و اين وضع درست برخلاف پيشبينىهاى مأمون بود.
مأمون حتى لباس سياه، شعار عباسيان را از تن به در كرده و لباس سبز، «شعار شيعه اماميه» را بر تن نموده و دستور داد ديگران نيز چنين كنند. اما اين امر فقط در خراسان، يعنى محلى كه مستعد پذيرش تشيع بود، عملى شد. و در بغداد كه مركز عباسيان و پيروان آنها بود، به عمل مأمون اعتراض شد. عدهاى گفتند: «بيعت نمىكنيم و لباس سبز نمىپوشيم و اين كار را از فرزندان عباس بيرون نمىكنيم و همانا اين دسيسه فضل بن سهل است». 189 آنها مأمون را از خلافت خلع و با «ابراهيم بن مهدى»، عموى مأمون، بيعت كردند. «ابراهيم بن مهدى» از سرسختترين دشمنان خاندان حضرت على عليه السّلام بود و اين دشمنى معيار برترى او نسبت به مأمون به حساب مىآمد. در واقع بغداد، در اعتراض به عملكرد مأمون، از ميان بنى عباس، دشمنترين آنها با حضرت على عليه السّلام را انتخاب كردند.
پنهان داشتن اخبار بغداد از مأمون نيز مىتواند مؤيد نقش «فضل بن سهل» در انتقال خلافت از آل عباس به آل على عليه السّلام باشد. به نظر مىرسد «فضل بن سهل» همچنانكه اخبار بغداد را از مأمون مخفى مىداشت، درصدد بود كار آن محل را به نفع مأمون و
94ص:
علويان خاتمه دهد. او و برادرش، «حسن بن سهل»، از علويان و طرفداران آنان در اين امر استفاده كردند تا فضاى عراق را به نفع علويان تغيير دهند. «ابن خلدون» اشاره مىكند كه «حسن بن سهل» از «حميد بن عبد الحميد»، عامل خود، خواسته بود «عباس بن موسى كاظم عليه السّلام» را به امارت كوفه بگمارد تا او براى برادرش دعوت نمايد. «عباس» نيز براى خلع «ابراهيم بن مهدى»، كه از طرف عباسيان و در اعتراض به مأمون در بغداد به خلافت نشسته بود، با «حميد بن عبد الحميد» همپيمان شده بود. 190 بهاينترتيب «عباس بن موسى عليه السّلام» لباس سبز پوشيد و مردم را به مأمون و سپس برادرش على بن موسى عليه السّلام دعوت كرد. عدهاى گفتند: «اگر براى مأمون دعوت مىكنى و بعد از او براى برادر خويش، ما به دعوت تو نياز نداريم و اگر براى برادرت يا يكى از اهل خاندانت است يا خودت دعوت مىكنى دعوت تو را اجابت مىكنيم». 191 بهاينترتيب، عباسيان و علويان هريك به علتى با خلافت مأمون مخالف بودند؛ عباسيان به اين دليل كه مأمون خلافت را از خاندان عباس بيرون برده بود و علويان به اين دليل كه مأمون از عباسيان بود.
در سال 202 ه ق نيز «ابراهيم بن موسى بن جعفر عليه السّلام» از طرف مأمون به منصب امير الحاج رسيد و مردم را به وليعهدى برادرش، امام رضا عليه السّلام دعوت نمود. 192
فضل و برادرش «حسن بن سهل»، در دورههاى مختلف وزارت و حكومت خود، به حمايت از خاندان على عليه السّلام تظاهر كردهاند. در سال 199 ه ق وقتى «محمد بن محمد بن زيد بن على بن حسين عليه السّلام» در كوفه قيام كرده بود، «ابو السرايا»، از لشكريان صاحب منصب عباسى، او را يارى رسانده بود. وقتى «ابو السرايا» دستگير شد، «حسن بن سهل» او را به قتل رساند، اما از «محمد بن محمد» درگذشت و گفت «بيمى بر تو نيست، خدا لعنت كند كسى را كه فريبت داد». 193
دنياطلبى مأمون با حمايت از اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله منافات داشت. او به برترى خاندان پيامبر باور داشت، اما مؤمن نبود. وقتى از جريانات بغداد آگاه شد، به «فضل بن سهل»
95ص:
اجازه ملاقات نداد و او را قبل از امام، به قتل رساند. شايد دليل اين امر، جلوگيرى از وسوسههاى «فضل» در تغيير رأى باشد. از سوى ديگر، خبر از دست دادن منصب خلافت و اطاعت مردم، چيزى نبود كه او بتواند آن را با باورهاى قلبىاش معامله كند.
«چون مأمون از آنچه در بغداد مىگذشت آگاه شد، مطلب را چندى زيرورو كرد و درباره آن به انديشه پرداخت». 194 پس آنچنان كرد كه كرد.
مأمون باوجود اينكه «فضل بن سهل» را به قتل رساند، «حسن بن سهل»، برادر او را جانشين «فضل» كرد و درصدد دلجويى از او برآمد و پسر عم «فضل»، «غسان بن عباد» را والى خود در خراسان قرار داد. 195 اين امر را بايد به حساب اعتماد و اعتقاد مأمون به «فضل بن سهل» و خانواده او گذاشت. مأمون درواقع در پى حفظ مقام خود بود، زيرا همواره بر اقدامات «فضل بن سهل» صحه مىگذاشت و اين در حالى بود كه با خانواده امام رضا عليه السّلام رفتارى متفاوت در پيش گرفته بود.
مأمون بعد از به شهادت رساندن امام رضا عليه السّلام، به قتل برادران ايشان نيز اقدام كرد تا هر تهديدى از جانب علويان را از بين ببرد. «احمد بن موسى عليه السّلام» برادر امام، با عدهاى كه مورّخان از سه هزار تا دوازده هزار تن ذكر كردهاند، از بغداد به طرف فارس آمد تا خود را به «مرو» نزد برادر برساند؛ اما به دستور مأمون، در شيراز او و يارانش را به شهادت رساندند. «مرعشى» مؤلف تاريخ طبرستان مىنويسد: «چون سادات خبر غدر مأمون كه با حضرت رضا عليه السّلام كرد بشنيدند، پناه به كوهستان ديلمستان و طبرستان بردند و بعضى بدانجا شهيد گشتند و مزار و مرقد ايشان مشهور و معروف است و بعضى در همانجا توطن نموده و اولاد و اتباع ايشان باقى است». 196 بعد از شهادت امام رضا عليه السّلام، مردم قم بيعت خود را از مأمون برداشتند. «ابن اثير» علت اين خلع را، كاستن ماليات «رى» از جانب مأمون و عدم اجابت درخواست مردم قم در اين زمينه مىداند؛ در صورتى كه با توجه به اعتقادات شيعى مردم قم، به نظر مىآيد اين اقدام، اعتراض به شهادت امام رضا عليه السّلام بوده است؛ به خصوص اينكه مأمون دو لشكر به فرماندهى «على بن هشام» و
96ص:
«عجيف بن عنبه» براى سركوب آنها فرستاد كه بالاخره پيروز شدند و خراج را هفت برابر كردند. «خراج را هفت هزار درهم كردند درحالىكه از هزار درهم متظلم شده بودند». 197 اگر قضيه، تنها ماليات بود، مأمون براى دلجويى شيعيان، به خصوص پس از به شهادت رساندن امام رضا عليه السّلام، مىبايست راه مدارا در پيش مىگرفت، ولى ارسال سپاهى، آنهم با آن شدت و حدّت، و افزايش ماليات به هفت برابر پس از غلبه، نشان مىدهد موضوعى بيشتر از درخواست كاهش ماليات و اعتراض به آن در ميان بوده است.
مؤلفان كتب عيون اخبار الرضا و ترجمه و شرح احتجاج طبرسى، مأمون را متعلم به تشيع مىدانند و مىگويند: «روزى مأمون از نزديكانش پرسيد كه مىدانيد چه كسى مرا تعليم تشيع داده است» و چون آنان اظهار بىاطلاعى كردند گفت: «هارون الرشيد مرا با حقيقت شيعه آشنا ساخت» و چون اعتراض كردند كه «هارون الرشيد» خود قاتل اهل بيت بوده، مأمون گفت: «صدور قتل ايشان از ما محض به واسطه ملك دنيا بود لانّ الملك عقيم». 198 «مأمون» به سخن پدر اعتقاد داشت و به آن عمل مىنمود. اين مطلب تأييد اين گفته است كه او تشيع و حقانيت خلافت على عليه السّلام و فرزندانش را باور داشت و برترى آنها را مىپذيرفت، ولى حاضر به معامله جاه و مقام خلافت دنيايى با عقايد معنوى و روحانى نبود. «مأمون» و «هارون»، به تفاوت خلافت خود و ائمه پى برده بودند و مىدانستند كه خلافت آنان، با غلبه و زور حاصل شده و خلافت ائمه از طرف خداوند و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله تنفيذ شده است. نقل است كه روزى مأمون نزد امام رضا عليه السّلام سخن از يكسان بودن خويشاوندى هر دو با پيامبر صلّى اللّه عليه و آله به ميان آورد و امام فرمودند: «بگو ببينم اگر هم اكنون خداوند، پيامبرش محمد صلّى اللّه عليه و آله را بر ما ظاهر گرداند و او به خواستگارى دختر تو بيايد، آيا موافقت مىكنى؟ مأمون پاسخ داد: سبحان اللّه چرا موافقت نكنم، مگر كسى از رسول خدا روى برمىگرداند. آنگاه امام بىدرنگ افزود: بسيار خوب. حالا بگو ببينم، آيا رسول خدا مىتواند از دختر من هم خواستگارى كند؟ ... مأمون اعتراف كرد، آرى به
97ص:
خدا سوگند شما در خويشاوندى به مراتب به او نزديكتريد تا ما». 199
مجالس مناظره مأمون، در بغداد نيز ادامه يافت. او در اين مجالس، با علماى بغداد به مناظره مىنشست و به اثبات برترى حضرت على عليه السّلام مىپرداخت. 200 او حضرت على عليه السّلام را براى خلافت از هر فرد ديگرى اولى مىدانست؛ درحالىكه خود نتوانسته بود بر هواى نفسانى فايق آيد و برترى خاندان على عليه السّلام را در عمل به اثبات رساند.
در دوره «مأمون» بار ديگر عدهاى از فرزندان حسن عليه السّلام و حسين عليه السّلام در مورد «فدك» به مأمون شكايت بردند و اينكه «فدك از آن فاطمه زهرا عليها السّلام بوده كه چون شكايت به «ابو بكر» برده و او شاهد طلبيده، حضرت فاطمه عليها السّلام امام على عليه السّلام و حسن عليه السّلام و حسين عليه السّلام و «ام ايمن» را شاهد آورده است. «مأمون» فقها را جمع كرد و در مورد «فدك» از آنها سؤال كرد و اينكه همه بر صدق همسر و فرزندان حضرت فاطمه عليها السّلام معترفاند؛ اما نظرشان در مورد «ام ايمن» چيست؟ و چون همگى بر پاكى و صداقت وى رأى دادند و اينكه «على عليه السّلام و حسن عليه السّلام و حسين عليه السّلام جز به حق گواهى ندادهاند و چون در اين سخن اجماع نمودند، «فدك» را به فرزندان فاطمه عليها السّلام بازگردانيد و فرمان آن را نوشت». 201 «مأمون» براى تربيت فرزندانش از «فراء»، «يحيى بن زياد اقطع»، استفاده كرد كه شيعه امام و ايرانى بود. «فراء» از شاگردان «كسايى»، معلم هارون الرشيد و امين و مأمون بود و پدرش در واقعه «فخ» شركت داشت كه بعد از شهادت صاحب فخ، دست او را بريدند و به «اقطع» مشهور شد. 202
مأمون براى حكومت بعضى از مناطق نيز، از افرادى كه تشيع در خاندان آنها سابقه طولانى داشت، استفاده كرد. به خاندان عربىتبار «ابو دلف»، حكومت «كرج»، حدود نهاوند و همدان را سپرد. «ابو دلف قاسم بن عيسى عجلى» در زمان مأمون، حاكم اصفهان نيز بود. خاندان «بنى دلف»، مانند جد خود «ابو دلف عجلى» به تشيع معروف بودند.
تشيع اين خاندان آنقدر شهرت داشت كه بعيد است مأمون از آن بىاطلاع بوده باشد.
با وجود فضاى مساعد خراسان براى پذيرش تشيع و گسترش روزافزون آن، بغداد
98ص:
همچنان در پرده تيره و كدر تعصبات دينى پنهان بود. مأمون پس از بازگشت به بغداد و تغيير لباس سبز به سياه، دستور داد به ولايتها بنويسند تا معاويه را بر سر منابر لعن كنند. 203 اين امر اعتراض بسيارى از مردم را دربرداشت و مأمون مجبور به لغو دستور شد و به روايتى بالاخره در سال 210 ه ق اعلام كرد: «هركس معاويه را به نيكى ياد كند يا بر يكى از ياران پيغمبر صلّى اللّه عليه و سلّم مقدم شمارد يا قرآن را مخلوق داند، در حمايت دولت نخواهد بود». 204 بههرحال، در اين دوره فضاى باز سياسى و فرهنگى ايجاد شده، براى شيعيان نيز موقعيتى فراهم آورده بود تا تعاليم شيعه را گسترش دهند و با ورود به دربار خلافت، خدماتى در جهت اهداف شيعيان داشته باشند. مأمون خليفه عباسى، كه معتزلى بود با تشكيل جلسات مباحثه ميان اديان، فرصتى ايجاد كرد تا پيروان اديان مختلف، از جمله شيعيان بتوانند تا حدودى با آزادى بيشتر، فعاليت فرهنگى و علمى خود را گسترش دهند. «محمد بن عبد اللّه بن عيسى بن سعد بن مالك اشعرى قمى» از بزرگان قم، كه در شيعه بودن آنان شكى نيست، در مجالس مأمون شركت مىكرد. او در زمان اقامت امام رضا عليه السّلام در خراسان، به خدمت ايشان نيز رسيده بود.
99ص:
پىنوشتها
______________________________
(1). تاريخ گزيده، ص 195. و العلوى، محمد بن عقيل بن عبد اللّه بن عمر بن يحيى، النصايح الكافيه (لمن يتولى معاويه)، بغداد، مطبعة النجاح، 1367 ه. ق/ 1948 م، چ 2، ص 71.
(2). تاريخ حبيب السير، ج 2، ص 25.
(3). طباطبايى، محمد حسين، شيعه در اسلام، با مقدمه حسين نصر، تهران، چاپخانه زيبا، 1348 ش/ 1389 ق، ص 21.
(4). تاريخ الطبرى، ج 5، ص 323.
(5). تاريخ گزيده، ص 263.
(6). مسعودى، ابو الحسن على بن حسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابو القاسم پاينده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360، ج 2، ص 24.
(7). همان.
(8). معاويه براى توهين به حضرت على عليه السّلام او را با كنيه ابو تراب خطاب مىكرد، در صورتى كه اين كنيه از جانب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله به ايشان داده شده بود و فضيلتى براى ايشان محسوب مىگرديد. «حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله او را ابا تراب كنيه كرد، زيرا بر روى خاك خوابيده بود و لباسش بر خاك افتاده و تمام بدنش خاكآلود بود، پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در كنار على عليه السّلام نشسته و درحالىكه خاك پشت ايشان را مىستردند، گفتند، بنشين، تو ابو تراب هستى». (ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، قم، منشورات مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404 ه. ق، الجزء الاول، ص 11.)
(9). همان، الجزء الرابع، ص 56.
(10). ابن اثير، عز الدين بن الحسن على بن ابى الكريم محمد بن محمد بن عبد الكريم بن عبد الواحد الشيبانى، الكامل فى التاريخ، بيروت، دار صادر، 1399 ه/ 1979 م، ج 3، ص 414.
(11). حسنى رازى، مرتضى بن داعى، تبصرة العوام فى معرفة مقالات الانام، تصحيح عباس اقبال، تهران، امين التجار اصفهانى، 1313، ص 231.
(12). تاريخ الطبرى، ج 5، ص 253.
(13). همان، ص 189.
(14). همان، ص 262.
(15). آل كاشف الغطاء، محمد الحسين، اصل الشيعه و اصولها، نجف، مكتبة المرتضوية، 1355 ه. ق، چ 6، ص 171.
(16). ر. ك: تاريخ الطبرى، ج 5، ص 280.
(17). الكامل فى التاريخ، ج 3، ص 495.
(18). تاريخ گزيده ص 239.
100ص:
______________________________
(19). تاريخ الطبرى، ج 5، ص 194.
(20). الاسفزارى، معين الدين محمد الزمجى، روضات الجنات فى اوصاف مدينة هرات، مقدمه و حواشى و اهتمام محمد اسحاق، كلكته، مطبعه در پاسرى، 1380 ه/ 1961 م، نخستين بخش، ص 258.
(21). منهاج سراج، ابو عمر منهاج الدين عثمان بن سراج الدين ...، طبقات ناصرى، تصحيح و مقابله و تحشيه و تعليقات عبد الحى حبيبى، افغانستان، مطبعة دولتى كابل، 1343 ش، چ 2، ج 1، ص 320.
(22). روضات الجنات فى اوصاف مدنية هرات، ص 258.
(23). آملى، اولياء اللّه، تاريخ رويان، تصحيح و تحشيه منوچهر ستوده، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1348، ص 52.
(24). تاريخ الطبرى، ج 5، ص 353.
(25). احسن التقاسيم، بخش دوم، ص 574.
(26). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 65.
(27). همان، ص 89.
(28). مغنيه، محمد جواد، الشيعه و الحاكمون، بيروت، منشورات الرحنى- زاهدى، 1405 ه ق، ص 95.
(29). خوافى، فصيح احمد بن جلال الدين محمد، مجمل فصيحى، به تصحيح و تحشيه محمد فرخ، مشهد، كتابفروشى باستان، 1340 و 1341، ج 1، ص 161. آزادشدگان براى خلافت حقى ندارند و من آزادشده، پسر آزادشده، پسر آزادشده هستم.
(30). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 77.
(31). نقل از محمدى اشتهاردى، محمد، رابطه ايران با اسلام و تشيع (از آغاز تاكنون)، تهران، برهان، 1377، ص 286.
(32). تاريخ الطبرى، ج 5، ص 561.
(33). ابن خلدون، العبر (تاريخ ابن خلدون)، ترجمه عبد المحمد آيتى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1364، ج 2، ص 42.
(34). دينورى، ابو حنيفه احمد بن داود، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نى، 1364، ص 344.
(35). همان، ص 333 و 338.
(36). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 111.
(37). البلاذرى، احمد بن يحيى، فتوح البلدان (بخش مربوط به ايران)، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1346، ص 303.
(38). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 12.
(39). نقل از تاريخ حبيب السير، ج 2، ص 181.
(40). كتاب تاريخ قم، ص 278.
101ص:
______________________________
(41). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 172.
(42). انعام، 84 و 85.
(43). زنگنه زورى، تشريح و محاكمه در تاريخ آل محمد عليهم السّلام، ترجمه مهدى اديب، تهران، مؤسسه اهل البيت- بنياد بعثت، 1361، ص 93.
(44). مجالس المؤمنين، ج 1، ص 302.
(45). مشيرى، هما، تشيع و تاريخ آن، تهران، چاپخانه بانك بازرگانى، 1348، ص 70. نقل از سيد بن طاووس در فرحة العزى.
(46). حشر، 10.
(47). نحل، 90.
(48). ابن طقطقى، محمد بن على بن طباطبا، تاريخ فخرى در آداب ملكدارى و دولتهاى اسلامى، ترجمه محمد وحيد گلپايگانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1367، ص 174.
(49). تاريخ روضة الصفا، ج 3، ص 316.
(50). الكامل فى التاريخ، ج 3، ص 241.
(51). خوانسارى اصفهانى، محمد باقر، روضات الجنات فى احوال العلما و السادات، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1356، ج 1، ص 25.
(52). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 188.
(53). اليعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن جعفر بن وهب (ابن واضح)، تاريخ اليعقوبى، بيروت، دار صادر، [بىتا]، ج 2، ص 305.
(54). اعيان الشيعه، ج 2، ص 590- 594.
(55). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 188.
(56). تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 305.
(57). الكامل فى التاريخ، ج 5، ص 62.
(58). همان، ص 65.
(59). تاريخ فخرى، ص 175- 176.
(60). ابو الفداء، عماد الدين اسماعيل، تاريخ ابو الفداء، نسخه خطى شماره 13581، تهران، دانشگاه تهران، كتابخانه دانشكده ادبيات، ص 201.
(61). الامينى النجفى، عبد الحسين احمد، الغدير، فى الكتاب و السنة و الادب، تهران، دار الكتب اسلاميه، 1374، ج 3، ص 70.
(62). همان.
(63). ابن شهر آشوب، ابى جعفر رشيد الدين محمد بن على، مناقب آل ابى طالب، تصحيح و تعليق هاشم رسولى
102ص:
- محلاتى، قم، المطبعة العلمية، [بىتا]، ج 4، ص 277.
______________________________
(64). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 181.
(65). العبر، ج 2، ص 158.
(66). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 167.
(67). تاريخ فخرى، ص 178.
(68). اصفهانى، ابو الفرج، مقاتل الطالبيين، ترجمه هاشم رسولى محلاتى، مقدمه و تصحيح على اكبر غفارى، تهران، نشر صدوق، 1349، ص 135.
(69). تاريخ روضة الصفا، ج 3، ص 133.
(70). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 188.
(71). همان، ص 189.
(72). گرديزى، ابو سعيد عبد الحى بن الضحاك بن محمود، زين الاخبار، مقابله و تصحيح و تحشيه و تعليق عبد الحى حبيبى، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1347، ص 117.
(73). ابن فقيه، ابى بكر احمد بن محمد الهمدانى، مختصر كتاب البلدان، ليدن، مطبع بريل، 1302، ص 284.
(74). مقاتل الطالبيين، ص 167.
(75). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 156.
(76). زين الاخبار، ص 118.
(77). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 158.
(78). همان، ص 570.
(79). احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم، ج 2، ص 427.
(80). الكامل فى التاريخ، ج 5، ص 183.
(81). نخجوانى، هندوشاه بن سنجر بن عبد اللّه صاحبى، تجارب السلف، تصحيح عباس اقبال، تهران، طهورى، 1344، ص 89.
(82). مروج الذهب، ج 2، ص 216.
(83). الدورى، عبد العزيز الدورى و عبد الجبار المطلبى، اخبار الدولة العباسية، بيروت، دار صادر، 1971 م، ص 204.
(84). الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 84.
(85). تاريخ الطبرى، ج 5، ص 33.
(86). همان، ج 5، ص 194.
(87). مجالس المؤمنين، ج 1، ص 139.
(88). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 166.
103ص:
______________________________
(89).
ما علنى و انا جلد حازم و فى يمينى ذو غزار صارم و عن يمينى مذحج القماقم و عن يسارى وائل الحضارم
القلب حولى مضر الجماجم و اقبلت همدان و الاكارم و الا زد من بعد لنا دعائم و الحق فى الناس قديم دائم
چيست بازدارنده من و من جلد و بيدارم در كار و در دست راست من است خداوند تيزناى برنده و از راست من است قبيله مذحج و از دست چپ من است قبيله وائل بسيار عطايا ميان لشكر و پيرامون من قبيله مضر است، اصول قبايل عرب و رو كرده است قبيله همدان و بزرگترها و قبيله ازد از پس ما راست ستونها و حق در ميان مردم ديرينه هميشه هست. (مجالس المؤمنين، ج 1، ص 132).
(90). در اخبار الدولة العباسية، چند تن از ياران غالب كه از كوفيان مقيم خراسان بودند، ياد شده، از جمله «عياش بن ابى العباس»، «زياد بن نذير»، «ابو حامد الجوافى» و ...
(91). اخبار الدولة العباسية، ص 204.
(92). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 50.
(93). ابن العربى، غريغدر يونس ابو الفرج اهرون، تاريخ مختصر الدول، ترجمه محمد على تاجپور و حشمت اللّه رياضى تهران، اطلاعات، 1364، ص 177.
(94). امامت و سياست، ص 347.
(95). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 429.
(96). زين الاخبار، ص 63.
(97). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 258.
(98). العبر، ج 2، ص 40.
(99). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 259.
(100). امامت و سياست، ص 347.
(101). تجارب السلف، ص 94.
(102). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 213.
(103). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 483- 484.
(104). النرشخى، ابو بكر محمد بن جعفر، تاريخ بخارا، ترجمه ابو نصر احمد بن محمد بن نصر القباوى. تلخيص محمد بن زفر بن عمر، تصحيح و تحشيه مدرس رضوى، تهران، توس، 1363، ص 86.
(105). البدء و التاريخ، ج 6، ص 75.
(106). تاريخ بخارا، ص 86.
(107). زين الاخبار، ص 121.
104ص:
______________________________
(108). تاريخ بخارا، ص 89.
(109). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 459.
(110). نام قلعهاى بر كنار آمو دريا.
(111). ابن خلدون، عبد الرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروين گنابادى، تهران، علمى و فرهنگى، 1362، ج 1، ص 383.
(112). تاريخ فخرى، ص 222.
(113). همان، ص 223.
(114). العبر، ج 2، ص 297. محمد بن عبد اللّه بن عمرو بن عثمان بن عفان معروف به ديباج، برادر مادرى عبد اللّه بن حسن بود. مادرشان فاطمه دختر امام حسين عليه السّلام است.
(115). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 303.
(116). مقاتل الطالبيين، ص 325.
(117). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 519.
(118). البدء و التاريخ، ج 6، ص 85.
(119). العبر، ج 2، ص 300.
(120). الشيعه و الحاكمون، ص 149.
(121). مناقب آل طالب، ج 4، ص 220.
(122). تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 369.
(123). اصول كافى، ج 2، ص 86.
(124). همان.
(125). تاريخ الطبرى، ج 8، ص 34.
(126). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 425.
(127). تاريخ الطبرى، ج 7، ص 629.
(128). تاريخ روضة الصفا، ج 3، ص 34.
(129). تجارب السلف، ص 102.
(130). طبرى، عماد الدين حسن بن على بن محمد بن على بن الحسن، كامل بهايى، قم، مؤسسه طبع و نشر، 1376، ص 45.
(131). الكامل فى التاريخ، ج 5، ص 498.
(132). تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 371.
(133). همان.
(134). تاريخ الطبرى، ج 8، ص 105.
105ص:
______________________________
(135). الشيعه و الحاكمون، ص 147.
(136). تجارب السلف، ص 109.
(137). تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 401.
(138). تجارب السلف، ص 125.
(139). همان، ص 134.
(140). محمد، 22.
(141). تاريخ فخرى، ص 251.
(142). تاريخ الطبرى، ج 8، ص 156.
(143). تاريخ فخرى، ص 253.
(144). همان، ص 255.
(145). تجارب السلف، ص 129.
(146). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 332.
(147). البدء و التاريخ، ج 6، ص 101.
(148). تاريخ روضة الصفا، ج 3، ص 38.
(149). شرح و ترجمه احتجاج طبرسى، ج 4، ص 26.
(150). همان، ص 25.
(151). همان، ص 27.
(152). همان.
(153). همان.
(154). ابن بابويه، ابى جعفر محمد بن على بن الحسين قمى (شيخ صدوق)، عيون اخبار الرضا عليه السّلام، ترجمه حميد رضا مستفيد و على اكبر غفارى، تهران، نشر صدوق، 1373. ص 152.
(155). تجارب السلف، ص 140.
(156). تاريخ حبيب السير، ج 2، ص 79.
(157). همان.
(158). همان، ص 80.
(159). همان.
(160). تاريخ فخرى، ص 269. كرخ، دهكدهاى ايرانىنشين بود كه بعدها يكى از مراكز تشيع در بغداد شد. ياقوت (متوفى 626 ه) مىنويسد، «همه مردم كرخ شيعه امامى هستند و در ميان آنان سنى يافت نمىشود». (ياقوت الحموى، شهاب الدين ابى عبد اللّه ياقوت بن عبد اللّه الحموى الرومى البغدادى، معجم البلدان، تحقيق فريد عبد العزيز الجندى، بيروت- لبنان، دار الكتب العلمية، بىتا، الجزء الرابع، ص 509).
106ص:
______________________________
(161). تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 414.
(162). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 24.
(163). مقاتل الطالبيين، ص 432.
(164). تاريخ فخرى، ص 265.
(165). بيهقى، ابو الفضل محمد بن حسين، تاريخ بيهقى، به اهتمام غنى و فياض، تهران، خواجو، 1362، ص 415.
(166). مقاتل الطالبيين، ص 446.
(167). تاريخ الطبرى، ج 8، ص 245.
(168). نقل از تاريخ فخرى، ص 267.
(169). مقاتل الطالبيين، ص 424.
(170). تاريخ اليعقوبى، ج 1، ص 433.
(171). همان، ج 2، ص 414.
(172). مجالس المؤمنين، ج 1، ص 388.
(173). مدرس تبريزى، محمد على، ريحانة الادب، تهران، چاپخانه شركت سهامى، 1369 ق/ 1328 ش، ج 3، ص 361.
(174). مقاتل الطالبيين، ص 466.
(175). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 373.
(176). ابن النديم، محمد بن اسحاق، كتاب الفهرست، ترجمه و تحقيق محمد رضا تجدد و ابن شيخ على بن زين العابدين حائرى مازندرانى، تحقيقات و تعليقات مهين جهان بگلو (تجدد)، تهران، امير كبير، 1366، ص 328.
(177). اشپولر، برتولد، جهان اسلام، دوران خلافت، ترجمه قمر آريان، تهران، امير كبير، 1354، ص 99.
(178). تاريخ فخرى، ص 300.
(179). تاريخ الطبرى، ج 8، ص 554.
(180). عيون اخبار الرضا عليه السّلام، ص 25.
(181). همان، ص 313.
(182). تجارب السلف، ص 160.
(183). بناكتى، تاريخ بناكتى، روضة اولى الالباب فى معرفة التواريخ و الانساب، به كوشش جعفر شعار، تهران، انجمن آثار ملى، 1348، ص 158.
(184). اصل الشيعه و اصولها، ص 79.
(185). تاريخ حبيب السير، ج 2، ص 85.
(186). تاريخ گزيده، ص 312.
(187). تاريخ بيهقى، ص 141.
107ص:
______________________________
(188). الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 197.
(189). تاريخ الطبرى، ج 8، ص 554.
(190). العبر، ج 2، ص 384- 385.
(191). تاريخ الطبرى، ج 8، ص 560.
(192). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 441.
(193). تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 447.
(194). تاريخ فخرى، ص 301.
(195). الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 346.
(196). مرعشى، تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، ص 278.
(197). الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 399.
(198). ترجمه و شرح احتجاج طبرسى، ج 4، ص 23.
(199). حسينى العاملى، جعفر مرتضى، زندگى سياسى هشتمين امام، ترجمه خليل خليليان، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1366 ص 177.
(200). تاريخ الطبرى، ج 8، ص 619.
(201). تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 469.
(202). مطهرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ايران، تهران، صدرا، 1362، ص 456. و ريحانة الادب، ج 3، ص 202- 203.
(203). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 454.
(204). همان، ص 453.
109ص:
فصل دوم گذر شيعيان از فراز و نشيبهاى سياسى- مذهبى (از حكومت طاهريان تا تشكيل آل بويه)
111ص:
19169 تاريخ سياسى شيعيان اثنى عشرى در ايران (از ورود مسلمانان به ايران تا تشكيل حكومت صفويه) ؛ ص111
در دوره مورد بحث، جامعه ايران شاهد دگرگونىهايى در امور سياسى و مذهبى بود.
حكومت قسمتهاى شرقى ايران، از طرف خليفه به ايرانيان واگذار شد كه سياست مذهبى آنها، تابعى از سياست مذهبى خلفا و رفتار آنها در قبال شيعيان نيز بازتابى از سياست و عملكرد خلفا بوده است. در اين دوره، حكومتهاى ايرانى، در واقع تابع خلافت بودند و چون منشور و مشروعيت حكومت خود را از خلفاى عباسى دريافت مىكردند و براى بقاى خود، نياز به حمايت مردم داشتند و بيشتر مردم نيز تابع مذهب غالب خلافت يعنى تسنن بودند، حكام ايرانى، براى حفظ خود، در اصل به حمايت دستگاه خلافت نياز داشتند. پس در اين دوره، وضع شيعيان بستگى به گرايشها و تعصبات مذهبى خلفا داشت.
موقعيت شيعيان در دوره طاهريان: طاهريان و تأسى از خلفاى عباسى
«طاهر بن حسين» (205- 207 ه ق) بنيانگذار اولين حكومت نيمه مستقل ايرانى طاهريان بود و جانشينان او نيز تابع خليفه شمرده مىشدند و منشور حكومت خود را از خليفه دريافت مىكردند. به همين دليل نيز حكومت آنها نزد مردم، مشروعيت يافت و مورد تأييد قرار گرفت. وضع سياسى و مذهبى ايران و اينكه مردم مسلمان ايران خليفه عباسى را مرجع معنوى مىدانستند و عدول از حكم و طاعت او را خارج شدن از دين اسلام به حساب مىآوردند، مانع هرگونه عمل مستقل از سوى طاهريان مىشد.
112ص:
در مورد گرايش «طاهر بن حسين» به شيعيان يا مخالفت با آنها، مطالب ضد و نقيضى در منابع موجود است. اغلب مورخان با توجه به اوضاع سياسى زمان خود، مطالبى مطابق و موافق با فضاى غالب نگاشتهاند. زمانى كه خلفا يا حكام، مردم را در اظهار عقيده آزادتر مىگذاشتند، ارايه مطالب در حمايت شيعيان و علاقه به آنها بيشتر بوده و زمانى كه خلفا به مخالفت علنى با خاندان على عليه السّلام مىپرداختند، مورخان نيز جرأت اظهار حمايت از خاندان على عليه السّلام را نداشتند. آنچه مسلم است، اين است كه عملكرد طاهر و جانشينانش در نزديكى به شيعيان يا دورى از آنها، تابع اعتقادات و رفتار خلفا در مورد شيعيان بوده است. در اين مبحث، علاوه بر بررسى رابطه حكومتهاى ايرانى با شيعيان، به اوضاع سياسى و اجتماعى دستگاه خلافت در برخورد با شيعيان نيز خواهيم پرداخت؛ زيرا رفتار حكومتهاى ايرانى، به خصوص تا دوره آل بويه، بهطور مستقيم متأثر از وضع خلافت و ديدگاههاى خليفه نسبت به شيعيان بوده است. «بيهقى» مىنويسد: طاهر تمايلات شيعى داشته است؛ زيرا وقتى نامه «فضل بن سهل» مبنى بر بيعت با امام على بن موسى عليه السّلام به دست وى رسيد «طاهر بدين حديث سخت شادمانه شد كه ميلى داشت به علويان»؛ 1 ولى «ابن اثير» خبر مىدهد كه «وقتى طاهر وارد بغداد شد و خواست براى مأمون بيعت بگيرد و عدهاى از شيعيان نپذيرفتند، اموال آنها را به علت مخالفت با مأمون مصادره كرد». 2 طبرى آورده است كه بعد از ورود مأمون به بغداد، «طاهر» به ديدن او رفته و مأمون از او خواسته بود حاجتش را بيان دارد و طاهر «اولين حاجتى كه از او خواست، اينكه لباس سبز را درآورده و به لباس سياه و پوشش دولت اجدادش برگردد». 3
بهاينترتيب، عمل و گفتار «طاهر»، بازتابى از ديدگاه خليفه نسبت به شيعيان بوده است. زمانى كه مأمون نسبت به امام رضا عليه السّلام «در ظاهر» بر سر لطف بود، طاهر چنان خود را شادمانه مىنمود كه داشتن تمايل به شيعيان را به او نسبت مىدهند و زمانى كه اوضاع سياسى، مخالفت با شيعيان و مطابقت با عباسيان را مىطلبد، «طاهر» در نقش
113ص:
فردى متعصب و علاقهمند به علايق و شعائر عباسى، از مأمون خواستار تغيير لباس به نفع عباسيان مىشود و جز مصلحت زمان و سياست به چيزى ديگر نمىانديشد.
«عبد اللّه بن طاهر» (213- 230 ه ق)، جانشين «طاهر بن حسين» و «طلحه»، كه در دوران مأمون، منصب «حاجب درگاه» او را داشت، متهم به داشتن تمايلات و طرفدارى از شيعيان شده بود. اين اتهام، چيزى جز مسائل سياسى و تصفيه حسابهاى «معتصم» با «عبد اللّه بن طاهر» نبود. «معتصم» در زمان خلافت مأمون، به علت بىاعتنايى نسبت به خود از او رنجيده بود و به همين دليل، براى از ميدان بهدر كردن يكى از عوامل خطرناك، پرقدرت و مورد اعتماد خليفه، با جمعى از برادران و نزديكان خود، درصدد سعايت از وى برآمد و گفت «عبد اللّه بن طاهر به فرزندان على بن ابى طالب گرايش دارد، همانطور كه پدرش قبل از او چنين بود». 4 مأمون براى امتحان «عبد اللّه»، فردى را به تجسس فرستاد تا او را به «قاسم بن ابراهيم بن طباطبا» دعوت كند، اما «عبد اللّه» نپذيرفت و گفت: «مرا به كفران نعمت و احسان دعوت مىكنى» 5 و خيانت به مأمون را نپذيرفت و مأمون آسوده خاطر شد. «عبد اللّه» بعد از مرگ پدر، به خراسان رفت و زمام امور را به دست گرفت (213- 230 ه ق). چند سالى از حكومت او بر خراسان نگذشته بود كه مأمون خلافت را به معتصم واگذاشت و دنيا را بدرود گفت.
مأمون به هنگام مرگ در مورد خاندان على عليه السّلام به معتصم سفارش كرده بود:
«عموزادگانت از فرزندان على بن ابيطالب عليه السّلام، صحبتشان را نيكو بدار، از گناهشان بگذر و از نيكوكارشان قبول كن. از هديه به ايشان غفلت نكن و در هر سال به موقع بده كه حقوق ايشان به جهات مختلف واجب است»؛ 6 ولى معتصم از قدرت ايرانيان و افرادى چون «عبد اللّه بن طاهر» و نفوذ شيعيان به دربار خلافت، دچار واهمه بود و براى ضعيف كردن قدرت آنان، عناصر ترك را وارد دستگاه خلافت كرده و آنان را تقويت نمود. تركان با اين هدف آورده شدند كه سپرى در مقابل ايرانيان، به خصوص در دربار خلفا باشند، زيرا ورود ايرانيان به دربار خلافت، با نفوذ عقايد شيعى در دربار همراه شده بود.
114ص:
«معتصم» انديشيد كه براى مقابله با اين نيرو، بايد از نيرويى استفاده كند كه علايق معنوى خاصى نداشته باشد و با دادن امتياز به آنان، تعصب مذهب غالب خلافت را با آنان معامله نمايد و چنين بود كه تركان با هدف مقابله با ايرانيان وارد قلمرو خلافت شدند. به نظر مىرسد معتصم و خلفاى بعدى، از جريان رشد روزافزون تشيع، به خصوص تشيع اثنى عشرى و تمايل ايرانيان به مذهب شيعه به وحشت افتاده بودند. هرچند تعصبات مذهبى در تركان تحت امر خلفا پرورش يافت، اما آنان متكى به نيروى بازوى خود بودند، از تدابير سياسى بهرهاى نداشتند و بيشتر در امور نظامى به كار گرفته شدند و امور ديوانى، همچنان در دست ايرانيان توانمند باقى ماند. بدينترتيب، كنار زدن يا منحرف كردن جريان تشيع امكانپذير نبود.
ورود تركان به ايران و عراق، در مقاطع حساسى از تاريخ ايران و جامعه اسلامى تكرار شده است. هرگاه كار ايرانيان و شيعيان بالا مىگرفت و خلفا ضعيف مىشدند، به ورود تركان، دلخوش مىداشتند. تكرار اين حركت در دوره «قائم»، خليفه ديگر عباسى، با استقبال از ورود سلجوقيان ترك به دربار خلافت براى كنار زدن آل بويه شيعه حاكم بر خلفا و بعد در زمان «ناصر»، خليفه عباسى به اميد استفاده از تركان براى مقابله با محمد خوارزمشاه كه مىخواست كينه و دشمنى خود با خليفه را با حربه توسل به شيعيان خاموش كند، جلوهگر شد.
با همه تمهيدات «معتصم» براى جلوگيرى از نفوذ شيعيان و ايرانيان، علاقه و تمايلى در او نسبت به علويان نيز مشاهده مىشود. «ابن اثير» از قول «احمد بن سليمان بن ابى شيخ»، راوى، مىنويسد: «به خدا سوگند اين امير المؤمنين [معتصم] مانند مأمون است، بلكه بيشتر از او به ايشان (علويان) گرايش دارد و من نمىتوانم نام آنان را نزد او به زشتى ببرم». 7 همانطور كه گفته شد اين علاقه، در وجود بعضى از خلفاى عباسى، بارقههاى ضعيفى داشته است؛ ولى در نمود ظاهرى، به محض اصطكاك با قدرت مادى آنان، به اظهار دشمنى يا كنار گذاشتن علويان منجر مىشده است.
115ص:
در زمان «عبد اللّه بن طاهر» شاهد خروج و قيام عدهاى از علويان هستيم؛ از جمله قيام «محمد بن قاسم بن على بن عمر بن على بن حسين بن على عليه السّلام» در سال 219 ه ق.
«ابن اثير» مىنويسد: يكى از خراسانيان، محمد بن قاسم را در مدينه شناخته و به او گفت:
«تو نسبت به امامت از هركسى اولى هستى» 8 و عدهاى از خراسانيان را كه به حج آمده بودند، نزد «محمد بن قاسم» برد و از آنان بيعت گرفت. بدگمانى معتصم نسبت به «محمد بن قاسم» موجب شد او به خراسان بگريزد. او در طالقان خراسان مردم را به «الرضا من آل محمد صلّى اللّه عليه و آله» دعوت كرد و قيامهاى شيعيان و شعار آنان عليه خلافت عباسى، بار ديگر در خراسان احيا شد. مردم ناراضى از عباسيان به او پيوستند و مردم بسيارى نيز از او حمايت كردند. «عبد اللّه بن طاهر» سپاهى براى مقابله با او فرستاد و «محمد بن قاسم» شكست خورده، عقبنشينى كرد و «به سوى يكى از مناطق خراسان كه مردمش به او نامه نوشته بودند» 9 روان شد. «طبرى» نام محل را ذكر نكرده است. به هرحال، مطلب نشان مىدهد كه مردم بسيارى از مناطق خراسان، مخالف عباسيان بودهاند. مؤلف مقاتل الطالبيين با اغراق مىنويسد: «چهل هزار از مردم آنجا (خراسان) با وى بيعت كردند». 10 «محمد بن قاسم» در فرار به «نسا» شناسايى و دستگير شد.
«عبد اللّه بن طاهر» او را نزد معتصم فرستاد كه مدتى در حبس به سر برد. «طبرى» خبر مىدهد كه او از زندان گريخته و ديگر خبرى از او نشده، ولى «مسعودى» گزارش مىكند كه «كسانى از شيعيان او از طالقان به آن باغ آمدند و به كار درختكارى و زراعت مشغول شدند و نردبانهايى از ريسمان و نمدهاى طالقانى ترتيب دادند و به سرداب نقب زدند و او را بيرون آورده، بردند و تاكنون كس از او خبر ندارد». 11 «گرديزى» نيز اين خبر را تأييد كرده و مىنويسد: «پس شيعه او، بام خانه سوراخ كردند و او را بردند». 12 بههر حال خبر «مسعودى» و «گرديزى» نشاندهنده فعاليت و نفوذ شيعيان در گستره مهمى از سرزمين اسلامى و حتى در زندان خليفه است.
برخورد ديگر «عبد اللّه بن طاهر» با شيعيان در قضيه «فضل بن شاذان» نمايان شد.
116ص:
خاندان «فضل بن شاذان» از قبيله «ازد» و اهل يمن بودند كه تمايلات شيعى داشتند. «پدر فضل» از راويان امام جواد عليه السّلام بوده است». 13 آنان بعد از مهاجرت به ايران، در نيشابور مقيم شدند. «عبد اللّه بن طاهر» ابتدا در زمان معتصم، «فضل بن شاذان» را از نيشابور اخراج و به «بيهق» تبعيد كرد، ولى بعد از مدتى در زمان «واثق»، خليفه ديگر عباسى، احضارش كرده و از او خواست كتابى به نامش بنويسد. او، كتابى در اصول اعتقادى شيعه نوشت و در مقدمه كتابش از «عمر» تبرّى جسته بود و چون علت را جويا شدند گفت: «زيرا عباس را از شورا اخراج كرده بود». 14 گفته او حجتى بر نجاتش شد؛ اما تبعيد و سپس احضار و نوازش «فضل بن شاذان»، نمىتواند بدون دليل و توجيه سياسى باشد.
بعد از مرگ معتصم، «واثق» (227- 232 ه ق) جانشين او شد. اغلب منابع تأكيد دارند كه «واثق» نسبت به آل على عليه السّلام نيكى مىكرد. 15 او بعد از شهادت امام على بن موسى عليه السّلام بر ايشان نماز خوانده بود. 16 مؤلف تاريخ گزيده نيز از مساعدت وى به شيعيان محله «كرخ» سخن مىگويد: «محله كرخ بغداد بسوخت؛ واثق هزار هزار درم به كمبضاعتان داد تا در عمارت خانههاى خود صرف كنند». 17
احضار «فضل بن شاذان» از تبعيد و درخواست نوشتن كتابى به نام «عبد اللّه بن طاهر»، با روش و انديشه واثق نسبت به خاندان على عليه السّلام ارتباط مىيابد و چون «واثق» با خاندان على عليه السّلام و شيعيان، راه نيكى و ملايمت در پيش گرفت، «عبد اللّه بن طاهر» نيز كه درهرحال تابع خليفه عباسى و رفتار و گفتارش فقط براى خوشخدمتى به خليفه بود، تغيير عقيده داد.
حكومت خراسان، بعد از «عبد اللّه بن طاهر» به «طاهر بن عبد اللّه» (230- 248 ه ق) رسيد. او منصب «شرطه بغداد» را كه به خاندان طاهرى تعلق داشت به برادرش، «محمد بن عبد اللّه» واگذار كرد و «محمد بن عبد اللّه» در دوران تصدى اين شغل، خوشخدمتىهاى بسيارى به خلفا، به خصوص «متوكل» كرد و وى را در آزار ائمه و
117ص:
شيعيان مدد فراوان رساند.
متوكل (232- 247 ه ق)، جانشين «واثق»، نسبت به خاندان على عليه السّلام دشمنى و كينه بسيار ابراز مىكرد. «ابن اسفنديار» مىنويسد: «چون متوكل به خلافت بنشست، همچنانكه كسى را شكار و ساير ملاهى ميل باشد، او را ميل بدان بود كه سادات آل رسول را هلاك كند». 18
در اين دوره، وضع شيعيان چنان در خطر و تنگى قرار گرفت كه تقيّه پيشه نمودند و آزادى عمل مختصرى را نيز كه در دوره مأمون و واثق داشتند، از دست دادند. متوكل بارها قصد شهادت امام هادى عليه السّلام نمود. به او خبر رسيده بود كه در منزل امام «سلاح و نامهها و چيزهاى ديگر از شيعه او هست». 19 متوكل براى از ميان برداشتن امام، از تركانى استفاده كرد كه سرسپرده خليفه بودند. «حاجب متوكل» مأمور شد اموال و سلاح امام را مصادره نمايد. تركان به خانه امام حمله بردند و ايشان را در حال نماز يافتند. از اموال امام، به كيسهاى زر دست يافتند كه مهر مادر متوكل بر آن بود و همچنان بسته مانده بود. به «متوكل» گفته شد كيسه را مادرش به هنگام بيمارى او نذر امام كرده است. 20 مسلما مادر متوكل، اعتقاد به تقرّب امام نزد خدا داشته كه براى رسيدن به خواستهاش، كه سلامت خليفه عباسى بود، به امام متوسل شده بود. ولى متوكل تشنه خون ائمه بود و نه به خون، كه حتى به خاك آنان نيز رحم نكرد. او عشق شيعيان و توسل آنان به تربت ائمه را برنتافت و كينه خاندان مورد لطف شيعيان، چنان زخمى در روح او نشانده بود كه آرام و قرارش را سلب مىكرد. البته نقش مربى و همنشين نيز در اين مورد انكارناپذير است و آنان اين آتش را شعلهورتر مىكردند. وزير متوكل، «عبيد اللّه بن يحيى بن خاقان»، دشمن خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بود. «على بن جهم»، شاعر شامى، «عمرو بن فرخ رخجى» و «ابو السمط» از موالى بنى اميه و «محمد بن داود» معروف به «اترجه» نيز از نديمان و ياران او بودند. «آنها متوكل را از علويان ترسانده بودند و از او مىخواستند تا آنها را دور كند و نسبت به آنها بدى نمايد. بنابراين او را تحريك كردند كه اجداد آنها را كه مردم به علوّ
118ص:
درجه آنها در دين عقيده داشتند، تحقير نمايد». 21
متوكل در سال 236 ه ق دستور داد مرقد امام حسين عليه السّلام و مزارع و منازل اطراف آن را ويران كنند و مردم را از زيارت مرقد امام منع نمايند. او «ديريچ» نامى را مأمور اين كار كرد. «وى براى كسى كه قبر را ويران كند جايزه تعيين كرد، اما همه از عقوبت اين كار بيمناك بودند و كسى اقدام نكرد». 22 «ديريچ» شخصا تصميم به خرابى گرفت، ولى قبر امام را نيافت. «ابن اثير» مىنويسد: «آب قبر را فرانگرفت و حاير شد». 23 كار دشمنى متوكل با آل على عليه السّلام به آنجا رسيده بود كه شيعيان حتى بر جان و مال خود نيز ايمن نبودند. به گفته «ابن اثير»: «هركسى به على و خاندانش تولّى مىكرد، مالش را مىگرفتند و خونش را مىريختند». 24
رفتار سختگيرانه متوكل با شيعيان، موجب پراكندگى فرزندان حضرت على عليه السّلام شد.
«ابن اسفنديار» مىنويسد: «فى الجمله سادات علويه به عهد او به كنجها و به وادى و خرابىها متوارى بودند». 25
علويان درصدد يافتن مناطق امنترى بودند تا بدانجا پناه برند؛ از جمله علويانى كه به ايران آمدند، «حسن بن زيد» بود كه به «رى» رفت و سپس به درخواست مردم طبرستان به آن ديار رهسپار شد. حمايت مردم، او را بر طبرستان مسلط ساخت.
«حسن بن زيد» با وجود مصايبى كه براى عقيدهاش از حكام مستبد عباسى تحمل كرده بود، چون به قدرت رسيد، در مورد پيروان فرق ديگر راه مدارا و تسامح در پيش گرفت. نقل مىشود هنگام رسيدگى به كار ديوانيان، نام فردى از طايفه «بنى عبد الشمس» برده شد كه نسبش به «يزيد» مىرسيد. وى با وجود خواسته افرادش كه درصدد مرگ نامبرده برآمدند، او را بخشيد و به تبعيد او اكتفا كرد. «سادات شمشيرها كشيدند تا آن شخص را بكشند به جهت خون حسين على و اولادش، او را عطا كرد و بدرقه نمود و از طبرستان بيرون كرد». 26
مؤلف روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات نيز در شرح حال «ابو اسحاق
119ص:
ابراهيم» (متوفى 283 ه ق)، به شهر اصفهان اشاره دارد كه پذيراى شيعيان بوده است.
او نقل مىكند كه «ابو اسحاق ابراهيم» مؤلف كتاب الغارات و كتاب المعرفة در مناقب ائمه، امامى مذهب بود و علماى كوفه از انتشار كتابش جلوگيرى كردند و او درصدد جستوجوى محلى برآمد تا آزادى بيشترى داشته باشد و به او اصفهان پيشنهاد شد كه به آنجا رفت. 27
تعدادى از علويان، به هنگام گريز، چشم از جهان فروبستند؛ از جمله، «احمد بن عيسى حسينى» و «عبد اللّه بن موسى حسينى» و آنها كه ماندند، به ظلم و جور «متوكل» و عاملانش دچار شدند. «محمد بن صالح» و «محمد بن جعفر» از دسته دوم بودند.
خوشخدمتى كارگزاران متوكل نيز، زندگى را بر علويان و دوستداران آنها تنگ كرده بود. در سال 241 ه ق، متصدى بريد بغداد، «حسن بن عثمان» به «عبيد اللّه بن يحيى بن خاقان»، وزير متوكل نوشت كه «عيسى بن جعفر عاصمى»، صاحب كاروانسراى بغداد، به صحابه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله ناسزا گفته است و اين موضوع را «هفده مرد نزد ابى حسان زيادى، قاضى قسمت شرقى» 28 شهادت دادهاند. «طبرى» گفته است:
«شهادت ايشان در اين مورد مختلف بود». 29 متوكل كه خود از دشمنان كينهتوز خاندان على عليه السّلام بود، به «محمد بن عبد اللّه طاهرى»، صاحب شرطه بغداد، دستور داد او را گرفته و حدّ بزند و سپس جسدش را در دجله بيندازند. محمد بن عبد اللّه به دستور خليفه عمل كرد و او را در نابودى شيعيان يارى رساند. از «حسن بن عثمان»، متصدى بريد نيز قدردانى شد.
در هر زمان از تاريخ، افرادى ابن الوقت و خوشخدمت پيدا مىشوند كه هر لحظه طاووسگونه رنگ عوض مىنمايند. خبرى از «ابراهيم بن عباس» داريم كه شعرى در مدح امام رضا عليه السّلام گفته و مورد تفقد حاكم «صيمره» و «سيروان» شيعى مذهب، قرار گرفته و نسخهاى از آن را به خط خود به حاكم مذكور داده بود. در زمان «متوكل»، «ابراهيم بن عباس»، متصدى امور ديوانى شد و خواست حاكم «صيمره» را بازخواست
120ص:
نمايد. حاكم با توسل به دستخطى كه از شعر «ابراهيم بن عباس» در نزدش بود، از مرگ نجات يافت. 30 «ابراهيم بن عباس» از همان افراد چند رنگ است كه با تغيير اوضاع سياسى و مذهبى، گاه چنان به طرفدارى از خاندان على عليه السّلام مىپرداخت كه در مدح آنان شعر مىسرود و زمانى ديگر به جان افراد شيعه مذهب مىافتاد.
آتش كينه متوكل، با اعمال سختگيرانه نسبت به ائمه و شيعيان خاموش نشد. وى اينبار دستور داد در مجلس خوشگذرانىاش فردى خود را در قالب مضحكه در نقش امام على عليه السّلام درآورد. اين عمل، موجبات انزجار و نفرت دلدادگان على عليه السّلام را فراهم آورد، تا جايى كه «منتصر»، پسر متوكل به عمل پدر اعتراض نمود و گفت: «آن كسى را كه اين سگ مسخره مىكند و مردم بر او مىخندند، پسر عموى تو و بزرگ خاندان تو و مايه افتخار و مباهات تو است. پس اگر مىخواهى گوشت او را بخورى، خودت بخور و به اين سگ و امثال او نخوران». 31 متوكل، پسر را تحقير كرد و «منتصر» تصميم به قتل پدر گرفت و به همين منظور از يكى از فقها فتوى خواست. نام فقيه مذكور در هيچيك از منابع نيامده است، ولى تأكيد مىشود فقيه به علت دشمنى متوكل با آل على عليه السّلام و اهانت زشت او در مورد حضرت على عليه السّلام، قتل متوكل را واجب دانست؛ اما متذكر شد: عمر كسى كه پدرش را بكشد، كوتاه خواهد بود. منتصر، از كشتن پدرى چون متوكل، حتى به قيمت كوتاهى عمر خوددارى نكرد و گفت: «لا ابالى اذ أطعت اللّه بقتله ان لا بطول عمرى؛ در اطاعت از خدا، حتى به قيمت كوتاهى عمرم، ابايى از قتل او ندارم». 32
خلافت كوتاهمدت «منتصر»، همانطور كه انتظار مىرفت، فرصت و فضايى باز براى شيعيان ايجاد كرد. بسيارى از علويان به سرزمين خود بازگشتند و اموال مصادره شده آنان برگردانده شد. «منتصر» «فدك» را نيز به سادات حسنى و حسينى بازگرداند. منتصر كه تولاى خاندان على عليه السّلام را در سر داشت و به همين علت مخالفت و توهينهاى پدر را برنتافته بود، چون به خلافت رسيد، «على بن حسين عباسى» را به حكومت مدينه فرستاده و در مورد خاندان على عليه السّلام سفارش كرد و گفت: «اى على! همانا تو را به سوى
121ص:
گوشت و خونم مىفرستم». 33 «طبرى» معتقد است كه منظور وى از اين كلام، خاندان على عليه السّلام بود. هواخواهان خاندان على عليه السّلام نيز از فرصت به دست آمده استفاده كردند و درصدد ترميم خرابىهاى ابنيه ائمه برآمدند؛ از جمله «محمد بن زيد» كه از طبرستان، مبالغى براى ترميم خرابىهاى مرقد امام حسين عليه السّلام فرستاد. «ابن اسفنديار» مىنويسد:
او هر سال «سى هزار درهم سرخ به مشاهد حسين على و امير المؤمنين على و حسن على عليهم السّلام و ساير سادات و اقرباى خويش فرستادى». 34
اعمال نيك «منتصر» را شعرا ستودهاند و به گفته «مسعودى»، «يزيد بن محمد مهلبى» درباره او گفت: «باطالبيان از پس آنكه مدتها مورد مذمت بوده، نكويى كردى و الفت هاشميان را تجديد كردى كه از پس دشمنى دوست شدند، آرامشان كردى و بخشش دادى تا كينهها را از ياد ببردند. اگر گذشتگان بدانستندى كه چگونه با آنها نيكى كردهاى، مىديدند كه كفه حسنات تو از همه سنگينتر است». 35
«مستعين»، بعد از «منتصر» خلافت را به دست گرفت. حكومت «محمد بن طاهر» (248- 259 ه ق) در خراسان با خلافت «مستعين» عباسى (248- 252 ه ق) همزمان شد. «مستعين» راه متوكل را در پيش گرفت و سعى در سركوب شيعيان نمود. كاركنان او، اغلب از ميان دشمنان آل على عليه السّلام انتخاب شدند. «سعيد بن حميد»، رئيس ديوان رسايل، از دشمنان على عليه السّلام و فرزندان ايشان بود. 36 در سال 250 ه ق «يحيى بن عمر بن يحيى بن حسين بن زيد بن على بن حسين بن على عليه السّلام»، در كوفه قيام كرد. علت اين قيام، سختى، تنگى و مضيقهاى بود كه علويان با آن درگير بودند. «مسعودى» مىنويسد: «به واسطه جفا و محنتى بود كه از متوكل و تركان ديده بود». 37 قيام «يحيى بن عمر» مورد حمايت مردم كوفه و عامه مردم بغداد قرار گرفت. اين اولينبار است كه مردمى از بغداد نيز به قيام ناراضيان از خلافت عباسى پيوستهاند. «طبرى» مىنويسد: «مشخص نشده است كه مردم بغداد، به جز او به فردى از اهل بيت گرويده باشند». 38 اينبار نيز «محمد بن عبد اللّه طاهرى» به يارى خليفه آمد و مأمور سركوبى قيام شد و «يحيى بن
122ص:
عمر» را به شهادت رساند. «مستعين» دستور داد تا سر او را بر بلندى بياويزند، ولى فضاى بغداد چنان آشفته بود كه «محمد بن عبد اللّه» گفت: «تا آن را فرود آوردند». 39 «على بن محمد جعفر علوى» در اعتراض به عمل «حسن بن اسماعيل»، فرمانده سپاهى كه با «يحيى بن عمر» جنگيده بود، به استقبال او نرفت و گفت: «نمىخواهم تو را ببينم مگر آنكه ميان ما شمشير باشد». 40 پس از كشته شدن «يحيى بن عمر»، مردم بغداد براى تبريك نزد «محمد بن عبد اللّه» رفتند. «ابو هاشم داود بن قاسم جعفرى» نزد او رفته، گفت: «ترا تهنيت مىكنم بدانكه اگر رسول صلوات اللّه عليه زنده بودى، او را تعزيت دادند». 41
همانطور كه گفته شد «محمد بن عبد اللّه طاهرى» از كارگزاران و ياران مطيع و صديق خلفا بود. او در قبال خوشخدمتى كشتن «يحيى بن عمر»، زمينى در طبرستان به تيول دريافت كرد. پاداش خونريزى او به كامش تلخ شد و خداوند انتقام «يحيى بن عمر» را به دست مردم طبرستان، از او ستاند. مردم چالوس كه زمين مورد بحث را چراگاه عمومى خود قرار داده بودند، به تصرف عاملان «محمد بن عبد اللّه» اعتراض نمودند.
سختگيرى عمال طاهرى در گرفتن خراج، منطقه را به آشوب كشيد و مردم به «حسن بن زيد» متوسل شدند. «سليمان بن عبد اللّه» كه از سوى «محمد بن عبد اللّه بن طاهر»، عامل طبرستان شده بود، در جنگ با «حسن بن زيد» شكست خورد. «ابن اثير» معتقد است سليمان عمدا شكست را بر خود تحميل كرد. «سليمان شكست اختيار نمود ...
سليمان به علت اصرارش در تشيع، از قتل حسن بن زيد متأثر شد». 42 شهادت «يحيى بن عمر» اعتراض بسيارى از شيعيان را در قلمرو خلافت در پى داشت. سادات از طاهريان به علت شركت در به شهادت رساندن «يحيى بن عمر» كينه و دشمنى به دل گرفتند. مؤلف تاريخ رويان مىنويسد: «پيوسته طالبيه را با آل طاهر به واسطه خون سيد يحيى كه در بغداد كشته بودند، هميشه كينه و عداوت بود». 43
قيام علويان به خونخواهى و اعتراض به شهادت «يحيى بن عمر»؛ در مناطق مختلف
123ص:
گسترده شد. «مستعين» براى جلوگيرى از قيام علويان، امام هادى عليه السّلام را از بغداد به سامرا برده و تحت نظر گرفت. عدهاى از علويان نيز با ايشان بودند؛ از جمله «محمد بن جعفر علوى». «طبرى» در ذيل وقايع سال 251 ه ق گزارشهايى از قيام علويان در نقاط مختلف ايران از جمله: رى، طبرستان و آمل مىدهد و مىنويسد كه مردم بومى به قيامها پيوستهاند. «محمد بن جعفر بن حسن بن على بن عمر بن على بن حسين بن على عليه السّلام» در رى قيام كرد و براى «حسن بن زيد» دعوت نمود. وى عاقبت اسير و به بغداد فرستاده شد. «محمد بن عبد اللّه بن طاهر» او را محبوس نمود و وى سرانجام در زندان از دنيا رفت. «احمد بن عيسى بن على بن حسن بن على بن حسين بن على عليه السّلام» نيز در رى قيام كرد و براى «الرضا من آل محمد صلّى اللّه عليه و آله» دعوت كرد. «محمد بن طاهر»، حاكم خراسان به جنگ او آمد و «احمد بن عيسى» به قزوين گريخت.
«حسين بن احمد بن اسماعيل بن محمد بن اسماعيل بن محمد بن على بن حسين بن على عليه السّلام» معروف به «كوكبى» هم در زنجان و قزوين قيام كرد كه به دست عامل آل طاهر شكست خورد.
«محمد بن طاهر»، حاكم خراسان، با همكارى «محمد بن عبد اللّه بن طاهر»، صاحب شرطه بغداد، به قلع و قمع شيعيان پرداخت و در اين مورد، از «مستعين» تبعيت و اطاعت داشت. وقتى به «محمد بن طاهر» خبر رسيد كه «احمد بن داود بن سعيد فزارى»، معروف به «ابو يحيى جرجانى» از شيعيان و طلاب حضرت هادى عليه السّلام، به «عمر بن خطاب» اهانت كرده است، وى براى رسيدگى به اتهام او، جلسهاى تشكيل داده، علماى تسنن را دعوت نمود. مسلما «محمد بن طاهر» از عواقب مقابله شخصى با «ابو يحيى» ترسيده بود و وضع سياسى- مذهبى خراسان اجازه كار فردى به او نمىداد. تعدادى از فقها، رأى بر بيگناهى «ابو يحيى» دادند و اينكه منظور او، «عمر بن شاكر» بوده است. 44 پس «محمد بن طاهر» با مجوز علماى تسنن، «ابو يحيى» را رها كرد. در راى فقها نيز، نشانههايى از ملايمت در حق شيعيان مشاهده مىشود. اگر اين عمل در دوران
124ص:
اختناق و قدرتمندى خليفهاى متعصب صورت مىگرفت، مجازات آن جز مرگ بدون محاكمه نبود.
شيعيان، از عملكرد خاندان طاهرى و اذيت و آزار آنان به شيعيان رنجيده بودند.
«دعبل بن على بن رزين خزاعى» آنان را هجا گفت و «ابو هاشم جعفرى» در مورد حمايت طاهريان از تركان و خليفه، اشعارى سرود با اين مضمون: «... خاندان مصطفى را در آنجا بكشتند و چنان آنها را پراكنده كردند كه ديگر فراهم نشوند ... اى بنى طاهر! شمشير شما در ترك اثر نمىكند، ولى در خاندان محمد صلّى اللّه عليه و آله، به كار مىرود ... اين روش كه درباره طالبيان داريد نارواست، در صورتى كه نيزه تركان به كشتار شما به كار است.
شما به خاندان محمد صلّى اللّه عليه و آله تجاوز مىكنيد». 45
بعد از «مستعين» نوبت خلافت به «معتز» رسيد. «معتز» (252- 255 ه ق) نيز در روش و برخورد با شيعيان، همان راه و روش پدران را در پيش گرفت. در ابتداى خلافت، معلم «معتز» يعنى «محمد بن عمران ضبى»، سعى كرد براى تصدى شغل قضاوت، از فردى متمايل به شيعيان استفاده نمايد و عدهاى را نام برد؛ ولى نزديكان «معتز» به او گفتند: «ايشان رافضى و قدرى و زيدى و جهمى هستند»! 46 «معتز» كه نسبت به «ضبى» بدگمان شده بود، او را به جز شغل مظالم، از مشاغل ديگر بركنار كرد.
در اين دوران نيز، شاهد فعاليتهاى فرهنگى و سياسى شيعيان هستيم؛ از جمله اينكه معلم «معتز» سعى كرد منصب قضاوت به فردى سپرده شود كه تمايلات شيعى دارد تا اوضاع به نفع شيعيان بگردد؛ اما خليفه از ترس تغيير جهت اوضاع سياسى و نفوذ «محمد بن عمران ضبى» و شيعيان، او را از مناصب قبلى و كليدى بركنار كرد و «ابو الفضل جعفر بن محمود اسكافى»، وزير «معتز» نيز كه به تشيع نسبت داده مىشد، نيز عزل گرديد. 47
از سوى ديگر، افراد «معتز»، نيز دست به كشتار شيعيان مىزدند. «مفلح» از افراد «معتز»، در سال 254 ه ق «دست به كشتار بزرگى از مردم قم زد». 48
125ص:
امام يازدهم، «حسن عسكرى عليه السّلام» نيز در «سامرا» به شهادت رسيد. «معتز» كه مرگ امام را طبيعى جلوه مىداد، برادرش «احمد بن متوكل» را فرستاد تا براى ايشان نماز بگزارد. «همانكه مردم بسيار شدند و جمع آمدند، گريه و ضجه آنان بسيار شد» 49 امام را به خانه ايشان بازگرداندند و در آنجا دفن كردند.
در زمان «مهتدى» (255- 256 ه ق) و خلفاى بعدى نيز، رفتار با شيعيان به گونهاى بود كه موجب قيام علويان در مناطق مختلف شد. «عبد اللّه بن عزيز»، حاكم رى، «يحيى بن على بن عبد الرحمان بن قاسم بن حسن بن زيد» و «محمد بن عبد اللّه علوى» را به شهادت رساند.
در زمان «معتمد» (256- 279 ه ق) خليفه عباسى، در رى و آذربايجان شاهد قيامهايى از سوى علويان هستيم. «مقدسى» از قيام «رافع» در آذربايجان ياد كرده و از تأثير او بر مردم آذربايجان به اغوا ياد مىكند و مىنويسد: «در آذربايجان علويى، الرافع بالله علوى خروج كرد و بر آنجا غلبه يافت و اكراد را جمع كرده و ايشان را فريفت» 50 و در رى به سال 257 ه ق «احمد بن حسن مادرانى» قيام كرده بر شهر مسلط شد. او مذهب تشيع داشت و درصدد رواج تعاليم شيعى برآمد. «مردم به تصنيف كتب در مذهب شيعه به او تقرب جستند». 51
سياست طاهريان در قبال شيعيان، همانطور كه گفته شد، بازتاب اعمال و انديشه خلفا در مورد شيعيان بود. هرگاه خلفا با خاندان على عليه السّلام به دشمنى مىپرداختند، طاهريان آنان را يارى مىدادند و بازوى نيرومند آنان مىشدند و هرگاه ملايمتى از طرف خلفا در مورد شيعيان اعمال مىشد، طاهريان نيز تبعيت كرده، رفتار خود را تعديل مىكردند.
مطالب ضد و نقيض منابع، از علاقه «طاهر» به علويان يا عباسيان، وابستگى و تابعيت مورخان و طاهريان را در امور سياسى و مذهبى به خلفا نشان مىدهد. طاهريان با «مأمون»، «واثق»، «متوكل»، «منتصر»، «مستعين» و «معتز» همدوره بودند؛ خلفايى كه در
126ص:
انديشه و رفتار با شيعيان، راههاى متفاوتى را طى كردند. برخى چون «مأمون»، «واثق» و «منتصر»، حق علويان را مىشناختند و تا حدى به آنان مساعدت مىنمودند و برخى ديگر، چون «متوكل» و «مستعين» و «معتز»، زندگى را بر آنان سخت مىگرفتند.
دوره صفاريان معتضد و آرامش نسبى براى شيعيان
«يعقوب ليث صفارى» حكومت استيلايى داشت و به تغلب بر سيستان و سپس ساير مناطق قلمرو خود مسلط شده بود. به همين دليل، در طول حكومتش، اطاعت و دستور خلفا را برنتافت و تعصب مذهبى خاصى بر خود تحميل نكرد.
مؤلف مجالس المؤمنين، صفاريان را شيعه مىنامد و در خصوص دليل شيعه بودن «يعقوب» مىنويسد: به او اطلاع داده شد كه «ابو يوسف نامى»، «عثمان بن عفان» را لعن مىكند. يعقوب دستور داد «ابو يوسف» را حاضر كنند. به اطلاع يعقوب رسانده شد كه ابو يوسف، «عثمان بن عفان» صحابى را لعن مىكند و منظور او «عثمان بن عفان سگزى»، شيخ شما نيست. يعقوب گفت: «او را رها كنيد كه مرا با صحابه كارى نيست». 52
بههرحال، عدم وابستگى يعقوب به خليفه عباسى، او را درگير سختگيرى نسبت به مخالفان خلافت نكرد و از طرف ديگر، حركتى كه حاكى از تعصب او به مذهبى خاص باشد، از او سر نزده است.
جنگ «يعقوب» با «حسن بن زيد» نيز يك مسئله سياسى بود نه مذهبى. او نسبت به علويان، كينهاى در دل نداشت و حمله او به طبرستان، در اطاعت از دستور خليفه و براى خوشامد او نبوده است. «يعقوب» در بازگشت از طبرستان، حسن نيت خود را نشان داده، براى نايب خود در سيستان نوشت: «تا علويان را كه گرفته به آنجا فرستاده بود، خلاص دهد و نفقه، تا به ولايت خويش شوند». 53
«معتضد» (279- 281 ه ق)، خليفه عباسى، كه همزمان با حكومت صفاريان در سيستان و خراسان، و سامانيان در ماوراء النهر، خلافت داشت، نسبت به شيعيان، روش
127ص:
معتدلترى در پيش گرفت. اين نكته، مورد تأييد برخى از مورخان بوده است. مؤلف تجارب السلف مىنويسد: «به آل على نيكوئىها كرد». 54
حضور يعقوب و صفاريان در ايران، و آزادى شيعيان و حركتها و پراكندگى آنان در مناطق مختلف ايران، خليفه را وادار به نشان دادن ملايمت مىكرد.
«معتضد» براى ابراز دوستى و كمك به خاندان على عليه السّلام، به ديدن خواب و تعبير آن متوسل شد تا عمل خود را نزد عباسيان و دشمنان على عليه السّلام توجيه نمايد و شيعيان را راضى كند. بارها در تاريخ خلفا، شاهد بودهايم كه بعضى از آنان به هنگام خوف از عمل ناصالح و اينكه قادر به چشمپوشى از حق و حقدار نبودهاند يا به هنگام ضعف، براى به دست آوردن اعتماد و دوستى شيعيان، به ديدن خواب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله يا حضرت على عليه السّلام متوسل مىشدند. «معتضد» گفته بود كه در خواب ديده است: از بغداد بيرون رفته و به مردى در حال نماز برخورد كرده است كه به سپاه عظيم «معتضد» توجهى نداشته. آن شخص بعد از نماز به «معتضد» گفته بود «من على بن ابى طالبم، اين بيل را برگير و با آن به زمين ضربه بزن. به تعداد ضربههايى كه زدى از فرزندان تو به خلافت مىرسند، پس به آنها سفارش كن تا به فرزندان من نيكى كنند». 55
مؤلف زين الاخبار، در مورد «معتضد» مىنويسد: «و ديگر رسم داشت كه هرگز هيچ علوى را نكشتى و چنين گفتى كه شبى مر على بن ابى طالب را عليه السّلام به خواب ديدم كه مرا گفت: فرزندان ما را حرمت دار». 56 در زمان معتضد نيز، حركتهايى در مخالفت با خلافت و به نام علويان برپا شد. در سال 280 ه ق «محمد بن حسن بن سهل» را دستگير كرده، نزد معتضد بردند. گفته شد: «صورتى از نام كسانى كه از آنها براى يكى از خاندان ابو طالب بيعت گرفته بود، به دست آمده كه تصميم داشتند روز معينى در بغداد قيام كنند و معتضد را بكشند». 57 افراد مذكور گفتند كه شخص موردنظر را نمىشناختند و «محمد بن حسن بن سهل» واسطه بوده است. همه آنان را كشتند، ولى «محمد بن حسن بن سهل» را نگه داشتند تا مرد طالبى را نشان بدهد و او چنين نكرد. طبرى مىنويسد:
128ص:
«معتضد» به او گفت: «شنيدهام براى پسر مهتدى دعوت مىكنى». گفت: «آنچه درباره من گفته شده غير از اين است، من دوستدار خاندان پسر ابو طالبم». 58 اينكه «معتضد»، «محمد بن حسن بن سهل» را نكشته، دليلى بر ترس و ضعف او در مقابل شيعيان بوده است. رفتار معتدل «معتضد» با شيعيان، در ايران تأثير گذاشت و بر جسارت آنان در ابراز عقيده افزود و حركتهايى را ايجاد كرد؛ به طورى كه «معتضد» در سال 281 ه ق شخصا به «جبل» آمد و پسرش «على مكتفى» را به حكومت رى منصوب كرد.
«على مكتفى» در ايران مقيم شد و امور قزوين، زنجان، ابهر، قم و همدان را نيز به دست گرفت. 59
اعتدال و نرمى معتضد با شيعيان بسيار بود. در سال 282 ه ق، به وى خبر رسيد كه «محمد بن زيد علوى» از طبرستان مبلغى براى «محمد بن ورد عطار» فرستاده تا به شيعيان بغداد و كوفه و مكه و مدينه بدهد. «محمد بن ورد» را دستگير كردند و مال را از او گرفتند و از «معتضد» نظر خواستند. او گفت: «مال را رها كن و آن مرد را آزاد كن و بنويس به او كه به يار خود در طبرستان بنويسد كه آنچه را كه براى او مىفرستد، آشكارا بفرستد. «محمد بن ورد» نيز آنچه را تقسيم مىكند، آشكارا تقسيم كند». 60
وقتى «محمد بن هارون»، فرمانده سپاه سامانيان در جنگ با «محمد بن زيد»، خبر كشته شدن او را به معتضد رساند، «معتضد اعتراض كرد و غمين شد و از قتل او تأسف خورد». 61
بههرحال، معتضد در ادامه سياست ملايمت با شيعيان، دستور داد معاويه را بر منبرها لعن كنند و نامهاى در اين خصوص نوشته، روز جمعه در مسجد بزرگ شهر بخوانند و براى جلوگيرى از آشوب احتمالى نيز، تمهيداتى انديشيد؛ از جمله، دستور داد نقلگويان از نشستن در دو مسجد جامع منع شوند و حلقههاى درس، در دو مسجد تشكيل نشود و از اجتماع در محوطه دو مسجد جلوگيرى به عمل آيد. روز جمعه مردم منتظر شنيدن دستور معتضد بودند، ولى خبرى نشد. علت انصراف «معتضد» از تصميم
129ص:
گرفته شده، حضور مخالفان آل على عليه السّلام بود كه هميشه در دربار خلافت با حيله و تدابير سياسى بر خلفا تأثير مىگذاشتند؛ از جمله «عبد اللّه بن سليمان»، وزير خليفه، از «يوسف بن يعقوب قاضى» درخواست كرد تا به گونهاى بر «معتضد» تأثير گذاشته، او را از تصميمش بازگرداند. او نيز به «معتضد» گفت: «اى امير مؤمنان! بيم دارم كه مردم آشفته شوند و به وقت استماع اين مكتوب، جنبشى كنند». 62 «معتضد» معتقد بود در آن صورت، بايد با شمشير با آنان مقابله شود. اين بار «يوسف بن يعقوب» از درى ديگر وارد شد و «معتضد» را از شورش و جسارت علويان در صورت ايجاد فضاى آزاد، ترساند و اينكه «بسيارى از مردم به علت خويشاوندى پيغمبر و مآثر ايشان، به آنان مىگروند». 63 پس «معتضد» بر جان و مقام خود ترسيد و سكوت كرد و دستورى ننوشت.
«معتضد» در رفتار با شيعيان، تسامح و تساهل مذهبى نشان مىداد. «در سال 283 ه ق «عمر بن عبد العزيز بن ابى دلف» وارد بغداد شد. «معتضد» دستور داد سالاران و سران سپاه از او استقبال به عمل آورند». 64 «عمر بن عبد العزيز بن ابى دلف» شيعه بود و تكريم «معتضد» از او در پذيرايى و دادن خلعت، نشانه تمايل «معتضد» به خاندان على عليه السّلام است. همانطور كه گفته شد، اين تمايل و علاقه، ظاهرى و در حدى است كه به مقام آنان لطمهاى وارد نيايد و گاه به علت وضع خاص سياسى، روشهاى معتدلتر را نيز شامل مىشده است. به احتمال زياد، «معتضد» به علت نداشتن تعصب مذهبى و روحيه شيعهگراى ايرانيان و جلوگيرى از هر شورشى كه عليه خلافت برپا مىشد، مجبور به تعديل در روش و رفتار خود نسبت به شيعيان گرديده بود. طاهريان در رفتار با شيعيان، تابع خليفه بودند، چون حكومتشان به خليفه وابسته بود، ولى حضور صفاريان در ايران و نداشتن تعصب مذهبى فرصتى براى شيعيان فراهم آورد تا فعاليتهاى فرهنگى خود را گسترش دهند. خبر داريم كه مجالس بحث و مناظره و تأليف كتب در رد فرق مختلف، رواج يافته و در سال 260 ه ق، «فضل بن شاذان» از متكلمان اماميه، در رد بر «كراميه» و «باطنيه»، كتاب الايضاح فى الرد على ساير الفرق را نوشته است.
130ص:
دوره سامانيان: مطيعان خليفه و تسامحگران مذهبى
«آل سامان» افرادى مطيع نسبت به خليفه و مسلما پاىبند به مذهب غالب خلافت نيز بودند و به همين جهت، «معتضد» آنان را به صفاريان ترجيح مىداد؛ زيرا صفاريان حكومت استيلايى داشتند و فقط در ظاهر، براى حفظ حمايت مردم قلمروشان، سعى داشتند به هر وسيله، حتى با ارعاب خلفا، منشور حكومتى از خليفه دريافت نمايند؛ در حالى كه در اصل، خليفه را تأييد نمىكردند و از او اطاعت نمىنمودند. پس لازم بود خليفه در مقابل آنان، از خاندان مطيع سامانيان حمايت نمايد. با اينهمه، سامانيان نيز تعصب خاصى نسبت به خلفا نداشتند و در مورد مخالفان خليفه نيز، سختگيرى نمىكردند. در ماوراء النهر، قلمرو اصلى سامانيان و به خصوص «سمرقند»، به علت حضور عدهاى از پيروان و شاگردان امام هادى عليه السّلام، از جمله «حسين بن اسكيت سمرقندى»، شيعيان بسيارى مقيم بودند. 65 مسلما فضاى تشيعگراى سمرقند و رواج تعاليم شيعه در آن، عامل مهمى در اين تغيير بوده است. فعاليت شيعيان امامى در ماوراء النهر، در زمان حكومت سامانيان، تسامح مذهبى آنان را نسبت به تشيع نشان مىدهد و اين وضع، در روزگارى بود كه «سادات در دوره سامانيان مانند كاركنان عالىرتبه نظامى و ديگر بزرگان، از پرداخت ماليات معاف بودند». 66
«اسماعيل بن احمد سامانى» (279- 295 ه ق)، با «معتضد» و «مكتفى» همدوره بود. تعديل رفتار معتضد با شيعيان، كه قبلا از آن صحبت شد، فرصت به سامانيان مىداد تا فضاى بازترى براى اديان ديگر ايجاد نمايند. البته علاقه آنها به رشد و گسترش علم نيز در اين زمينه مؤثر بوده است.
بعد از «معتضد»، پسرش «مكتفى» و پس از او «مقتدر» (295- 320 ه ق) به خلافت رسيدند. خلافت «مقتدر» همزمان با شروع حكومت «احمد بن اسماعيل سامانى» (295- 301 ه ق) بود. وى با رفتارى ملايمتر، به خصوص در مورد شيعيان، بر مسند خلافت تكيه زد. احتمالا وى اين روحيه را از پدرش «معتضد» به ارث برده بود. مادرش «سيده
131ص:
شغب»، از سادات بود. «ابن مسكويه» نيز اشاره دارد كه مادر «مقتدر»، از «ابو يوسف عبد الرحمن بن محمد»، شيعى مذهب، در كارهاى ديوانى خود كمك مىگرفت و اينكه وى به فردى شيعى مذهب در امور ديوانى اعتماد كرده، جز تمايل او به تشيع و شيعيان نمىتواند باشد. 67 تمايلات شيعى «مقتدر» و ملايمت او در حق شيعيان، بر سياست مذهبى سامانيان بىتأثير نبود. علاوه بر آن، سامانيان كه در گذشته نه چندان دور، از عقايد بودايى خود دست كشيده و به اسلام درآمده بودند، در مورد پذيرش مذاهب مختلف اسلامى، ديد روشنترى داشتند و از تعصبات مذهبى افراطى دور بودند. آنها حتى نسبت به مخالفان خلافت نيز تسامح داشتند. «خواند مير» نقل مىكند يكى از سادات، «سيد ابو الحسين محمد الاقطبى» در نيشابور ادعاى خلافت كرده و جمعى با او بيعت كردند. «حموية بن على» از امراى «احمد سامانى» او را در «بخارا» محبوس داشت، ولى سال بعد، از زندان آزاد و به نيشابور بازگشت. 68
تسامح مذهبى سامانيان در مورد شيعيان امامى، تا حدى بود كه «نوح بن منصور سامانى» (366- 387 ه ق) مخفيانه كسى را نزد «صاحب بن عباد» وزير شيعه مذهب آل بويه فرستاد و از او تقاضا كرد نزدش برود؛ ولى «صاحب» عذر خواست. مسلما «نوح» با آگاهى از اعتقاد «صاحب» و فقط به صرف علم و دانش و لياقت و شايستگى وى و تمايلات شيعى خود، از او دعوت كرده بود و «صاحب» نيز به علت اعتقادات مذهبى و دلبستگى به آل بويه، از اين درخواست استقبال نكرده و بسيارى كتب و سختى حمل و نقل آنها را بهانه قرار داده و از رفتن استنكاف ورزيده بود.
«شيخ ابو جعفر» معروف به «ابن بابويه» در سال 368 ه ق، دوران زمامدارى «نوح بن منصور» به نيشابور رفت و مدتى در اين شهر اقامت نمود و همه روزه براى نيشابوريان مجلس مىگفت. 69 او رساله اعتقادات را در مورد عقايد شيعه براى نيشابوريان نوشت.
حضور «ابن بابويه» در نيشابور، از مراكز مهم حكومت سامانيان، به جز تساهل و تسامح آنان نسبت به مذاهب ديگر، در عين تظاهر به تقيّد به مذهب تسنن و اطاعت از خليفه
132ص:
نمىتواند باشد.)
«عتبى» نيز از «ابو جعفر محمد بن موسى بن احمد بن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن حسين بن على عليه السّلام» خبر مىدهد كه در نيشابور املاكى داشته و در طوس ساكن بوده است و «در عهد ملوك آل سامان، در عداد خواص حضرت و زمره اعيان دولت معدود بود و با وزرا و كتّاب ايشان، مجالس و معاشر و به مآثر و مفاخر و معالى و معانى ايشان متحلق شده ... و در جملگى ديار خراسان، از اشراف سادات به مكنت يسار و كثرت عقار و قوت حال و وسعت جمال و وفور ضياع و بسطت باع و استيعاب اسباب ارتفاع درگذشته». 70
«مقتدر»، خليفه عباسى، «ابو الحسن على بن محمد بن فرات» را به وزارت منصوب كرد و بهاينترتيب، «ابن فرات» كه تمايلات شيعى داشت، راه را براى ورود شيعيان ديگر به دربار مقتدر باز نمود. خبر داريم كه «ابو يعقوب اسحاق بن ابى سهل» نيز در دربار «مقتدر»، صاحب منصبى ديوانى بوده است. «ابن فرات» در دوران زمامدارى خود «براى همه خاندان بنى هاشم ماهيانه نهاد، سپس با فرمانى آن را افزايش داد». 71 «ابن فرات» با دسيسه مخالفان دربارى، از وزارت بركنار شد، ولى مقتدر حتى در زندان نيز از مشورت او برخوردار مىشد. 72
«مقتدر» يك بار ديگر در سال 304 ه ق تصميم گرفت «ابو الحسن على بن محمد بن فرات» را براى سامان دادن به امور مملكتى به وزارت برساند. او گفت: «روند كارها مرا بر آن مىدارد كه ابو الحسن بن فرات را به وزيرى بازگردانم». 73 صاحب نقض به نقل از بعض فضائح الروافض در مورد «ابو الحسن بن فرات» مىنويسد: «او در عهد وزارت پنهان رسولان به ديلمان مىفرستاد و ايشان را بر ملك حث مىكرد». 74 در زمان وزارت «ابن فرات» دودستگى مذهبى در ميان مردم بغداد ايجاد شد. شيعيان بغداد، به خصوص محله «كرخ»، شهامت و جسارت بيشترى يافتند و چون فضاى سياسى را نيز موافق و ملايم ديدند، بر فعاليت خود افزودند. از طرف ديگر، اهل تسنن نيز كه رشد و حضور و
133ص:
ورود شيعيان را به صحنه سياسى، مخالف با منافع خود مىديدند، به مخالفت با آنان افزودند و بغداد، صحنه كشمكشهاى سياسى و مذهبى طرفداران دو جناح شد. در سال 307 ه ق در محله «كرخ» آتشسوزى رخ داد و بسيارى از مردم سوختند و خانهها ويران شدند. آتشسوزى و فتنه در سال 309 ه ق نيز رخ داد. 75 اختلاف مذهبى علما و فقها و سياسيون، به عوام كشيده شد و عامل مهمى در تحريك اختلافات مذهبى بود.
بعد از عزل و زندانى كردن «ابن فرات»، جهت سياسى دستگاه خلافت به سوى اهل تسنن سنگينى كرد. در سال 310 ه ق، در بغداد، تعصبات مذهبى همچنان ادامه داشت و فشار بر شيعيان به حدى بود كه جسد «محمد بن جرير طبرى» مؤلف تاريخ طبرى را به اتهام رافضى بودن، شبانه در خانهاش به خاك سپردند. «قبر او ناپديد كردند، به واسطه آنكه عامه بغداد قصد او كرده بودند كه او رافضى است». 76 از «على بن عيسى» وزير «مقتدر» نقل مىشود كه گفت: «به خدا اگر از اينان سؤال شود كه معنى رفض و الحاد چيست، آن را نمىفهمند». 77 در سال 313 ه ق مسجد «براثا» كه مخصوص شيعيان بود، به علت سبّ صحابه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در آن، خراب شد.
در سال 315 ه ق، «ابن فرات» به قتل رسيد. قتل او با اعتراض شديد شيعيان بغداد روبهرو شد، ولى مخالفان او هيچگاه آرام نگرفتند و مخالفت خود را به شكلهاى مختلف نشان دادند. از جمله اين افراد، «نصر»، حاجب مقتدر بود كه وقتى خليفه در سال 316 ه ق از او در مورد وزارت «فضل بن جعفر بن فرات» نظر مشورتى خواست، او گفت: «... خانواده فرات به دين رافضى هستند كه به شناسايى ولايت على و فرزندان على [ع] معروفاند». 78
برادر مقتدر، «قاهر» در سال 320 ه ق جانشين او شد. «قاهر» سنى متعصبى بود و «مادر مقتدر را مصادره كرد، با آنكه زن پدرش بود و بفرمود تا آن عورت را نگونسار بياويختند و بزدند و به انواع عذاب دادند». 79 «قاهر» در حقيقت كينه خود از شيعيان را در دشمنى با مادر مقتدر كه از سادات بود و داراى تمايلات شيعى، ابراز كرد. قاهر تحت
134ص:
فشار «حنبليان»، سياست ضدّ شيعى شديدى اعمال مىكرد. او «على بن يلبق»، حاجب خود را كه دستور لعن معاويه و يزيد را داده بود، دستگير و به قتل رساند؛ ولى شيعيان فرصت زيادى به او ندادند و در يك همكارى حساب شده، او را از كار بركنار كرده «راضى» را كه در مورد شيعيان ملايمتر بود به خلافت نشاندند. «ابو الفتح فضل بن جعفر بن فرات» كه شيعه بود و تقيه نمىكرد، به كمك عدهاى از درباريان، «قاهر» را از خلافت برداشت و «راضى» را جانشين او كرد. 80
وضع خلافت عباسى تا ورود آل بويه به بغداد
جريانات سياسى- مذهبى دستگاه خلافت عباسى در دوره «مقتدر»، تا ورود «معز الدوله ديلمى»، جريانى در جهت رشد تشيع و تعارض آن با تسنن، امرى اجتنابناپذير بوده است. حدود سه قرن، تسنن مذهب غالب خلافت، در اوج قدرت سياسى، بدون رقيبى نيرومند پيش تاخته بود.
با غيبت امام دوازدهم، حضرت مهدى عليه السّلام در سال 260 ه ق، خلفا و اهل تسنن فكر مىكردند شيعيان به علت نداشتن امام حاضر، فعاليتهاى سياسى خود را رها خواهند كرد و خلفا با خيالى آسوده و با كنار رفتن خاندان على عليه السّلام، يكهتاز ميدان سياست و حكومت خواهند بود؛ ولى درست از همين زمان، فعاليت سياسى شيعيان افزايش يافت و درصدد نفوذ در دستگاه خلافت و دربار سلاطين و حكّام برآمدند. چندين سال بود كه شيعيان با نفوذ در خلافت و به دست گرفتن مشاغل مهم مانند وزارت، ميدان را از دست يكّهسوار صحنه سياست و مذهب بيرون كشيده و با سرعتى چشمگير، پيش مىرفتند و اوضاع سياسى را به تغيير مىكشاندند.
در زمان معتضد، حركتى حسابشده از جانب شيعيان اثنى عشرى براى نفوذ در دستگاه خلافت و خلفا و ايجاد تمايلات شيعى در آنان، آغاز شده بود كه جريان را به سوى شيعيان سوق مىداد.
135ص:
خليفه بعدى، پسر «معتضد»، «مكتفى» (281- 295 ه ق) بود. او به پيروى از پدر، به ايجاد فضاى مناسبى براى شيعيان و آرام كردن آنان، اقدام نمود. درباريان كه ملايمت خليفه را پذيرا نبودند، منتظر مرگ «مكتفى» ماندند و پس از وى، زمام امور خلافت به دست «مقتدر» رسيد كه مادرش از تمايلات و عقايد شيعى برخوردار بود. در زمان او، جريان سياسى- مذهبى به نفع شيعيان پيش مىرفت. خلافت مقتدر و تمايلات شيعى او، و انتصاب «ابن فرات» به وزارت، كه مردى قوى و سياسى بود، اين جهش را سرعت و قوت داد. هرچند مخالفان با تحريك عامه سعى در به آشوب كشيدن اوضاع و استفاده از آن به نفع مذهب غالب خلافت داشتند، ولى در آن زمان، شيعيان آنقدر قوت گرفته بودند كه حركت سياسى خود را متوقف يا به عقب بازنگردانند.
پس از مقتدر، حكومت يك روزه «معتز»، قبل از آنكه عامل اقدامى گردد، با خلافت «قاهر» (320- 322 ه ق) به پايان رسيد. خلافت «قاهر» نيز ديرى نپاييد و شيعيان با تدبير و سياست، او را كنار زدند.
( «راضى» (322- 329 ه ق) با كمك شيعيان به قدرت رسيد، ولى منطقه نفوذ محدودى داشت و در واقع قدرت خليفه و خلافت بازيچهاى در دست رقباى سياسى شده بود. هر قسمت از قلمرو خلافت اسلامى در ايران، در دست فردى قرار داشت كه هرچند به ظاهر مطيع خليفه بود، در اصل به طور مستقل حكومت مىكرد. خراسان و ماوراء النهر در دست سامانيان، طبرستان و گرگان در دست علويان و فارس و بلاد مركزى در دست آل بويه و آل زيار.
در دوره راضى، كار شيعيان بالا گرفت. «راضى» از كمك شيعيان اثنى عشرى در مقابل رقيب فاطمى خود سود مىجست. «حسين بن روح»، كه در زمان «آل فرات» به علت عقايد شيعى آنان آزادانه عمل مىكرد، در زمان راضى نيز در بغداد مقام مهمى داشت و اموال شيعيان اماميه نزد او بود. خويشاوندان او نيز در دربار خلافت مقامات مهمى داشتند و به امور شيعيان رسيدگى مىكردند.
136ص:
«راضى» با «حنبليان»، به نفع شيعيان به مخالفت برخاست و براى آنان نوشت: «به شيعيان آل محمد صلّى اللّه عليه و آله نسبت كفر و گمراهى مىدهيد. زيارت قبور ائمه را انكار مىكنيد و بر زوّار آنها، تذهيب قبور را زشت مىدانيد و خود شما به زيارت قبر مردى از عوام، احمد بن حنبل، كه صاحب شرف و نسب نيست و نسبتى با پيامبر صلّى اللّه عليه و آله ندارد، تجمع مىكنيد». 81
بعد از مرگ «راضى»، «بجكم»، فرمانده ترك سپاه، از كوفه به بغداد نوشت تا منشى او و «ابو القاسم سليمان»، وزير راضى، علوىها و بزرگان شهر را جمع كنند و درباره جانشينى «راضى» تصميم بگيرند. «آنها همه به اتفاق، «ابراهيم»، فرزند «مقتدر» را برگزيدند و با او بيعت كردند و به او لقب «المتقى بالله» را دادند». 82
خلافت در دوره «متقى» به ضعف گراييد و بغداد دچار آشوب شد. «بجكم» سعى كرد براى آرام كردن فضاى بغداد، ملايمت نشان دهد و به درخواست شيعيان، مسجد «براثا» را مرمت نمود، ولى بعد از كشته شدن او، كه مسلما به تعديل انديشه و رفتار او با شيعيان نيز مربوط مىشد، «حنبليان» مخالفت خود را شدت بخشيدند و درصدد خرابى مجدد مسجد «براثا»، مسجد شيعيان، برآمدند. متقى براى آرام كردن اوضاع، مانع اين كار شد و بسيارى از حنبليان و همچنين شيعيان ناآرام را توقيف كرد (332 ه ق).
امير الامرا، «ناصر الدوله» شيعى مذهب، با اين عمل «متقى» مخالف بود؛ به همين علت، سپاهيان عليه خليفه شورش كردند و اين نقطه اوج ضعف هر حاكم يا خليفه است.
مشكلات اقتصادى نيز، دستآويزى براى گسترش شورش شده بود. از نشانههاى ضعف يك حكومت، همين بس كه فشارهاى اقتصادى، بر جرأت و جسارت افراد جامعه بيفزايد و آنها شورش را آغاز نمايند. شورش سپاهيان نيز، شورش عوام را دامن زد.
خليفه با خانواده و نزديكانش به «موصل» رفت، ولى با رفتن او، بغداد به آشوب افتاد. «متقى» به درخواست «توزون»، فرمانده ترك سپاه، به بغداد برگشت و اين نقشهاى
137ص:
براى خلع خليفه بود. «توزون» و تركان، او را دستگير و چشمانش را ميل كشيدند و با «مستكفى» بيعت كردند. بهاينترتيب، ضعف خلفا و تسلط فرماندهان و سپاهيان، ورود و نفوذ شيعيان در دربار خلافت، اوضاع بغداد را براى ورود افراد تازه نفس، حتى با داشتن تمايلات شيعى فراهم ساخته بود.
138ص:
پىنوشتها
______________________________
(1). تاريخ بيهقى، ص 141.
(2). الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 272.
(3). تاريخ الطبرى، ج 8، ص 575.
(4). الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 402.
(5). همان، ص 403.
(6). تاريخ الطبرى، ج 8، ص 649- 650.
(7). الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 526.
(8). همان، ص 442.
(9). تاريخ الطبرى، ج 9، ص 7.
(10). مقاتل الطالبيين، ص 537.
(11). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 466.
(12). زين الاخبار، ص 76.
(13). مجالس المؤمنين، ج 1، ص 400.
(14). الطوسى، ابى جعفر بن الحسن بن على (شيخ الطائفه)، اختيار معرفة الرجال معروف به رجال الكشى، تصحيح حسن المصطفوى، مشهد، دانشكده الهيات و معارف اسلامى، مركز تحقيقات و مطالعات، 1348، ص 539.
(15). تجارب السلف، ص 194. و تاريخ گزيده، ص 320. و تاريخ حبيب السير، ج 2، ص 267 و ...
(16). الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 455.
(17). تاريخ گزيده، ص 320.
(18). ابن اسفنديار، بهاء الدين محمد بن حسن، تاريخ طبرستان، تصحيح عباس اقبال، به اهتمام محمد رمضانى، تهران، كتابخانه خاور، 1366، ص 224.
(19). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 503.
(20). همان، ص 502.
(21). الكامل فى التاريخ، ج 7، ص 56.
(22). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 542.
(23). الكامل فى التاريخ، ج 7، ص 55.
(24). همان.
(25). ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، ص 226.
(26). مرعشى، تاريخ طبرستان، ص 300.
(27). روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، ج 1، ص 5.
139ص:
______________________________
(28). تاريخ الطبرى، ج 9، ص 200.
(29). همان.
(30). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 516.
(31). الكامل فى التاريخ، ج 7، ص 55.
(32). الشيعه و الحاكمون، ص 171.
(33). تاريخ الطبرى، ج 9، ص 254.
(34). ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، ص 95.
(35). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 542.
(36). همان، ص 552.
(37). همان، ص 553.
(38). تاريخ الطبرى، ج 9، ص 268.
(39). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 554.
(40). همان، ص 556.
(41). ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، ص 227.
(42). الكامل فى التاريخ، ج 7، ص 132.
(43). تاريخ رويان، ص 92.
(44). رجال الكشى، ص 532.
(45). تاريخ الطبرى، ج 9، ص 252.
(46). تاريخ الطبرى، ج 9، ص 371.
(47). تاريخ فخرى، ص 336.
(48). الكامل فى التاريخ، ج 7، ص 189.
(49). تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 503.
(50). البدء و التاريخ، ج 6، ص 125.
(51). مجالس المؤمنين، ج 1، ص 92.
(52). همان، ج 2، ص 340.
(53). ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، ص 246.
(54). تجارب السلف، ص 194.
(55). تاريخ الطبرى، ج 10، ص 42.
(56). زين الاخبار، ص 80.
(57). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 638.
140ص:
______________________________
(58). تاريخ الطبرى، ج 10، ص 33.
(59). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 640.
(60). تاريخ الطبرى، ج 10، ص 42.
(61). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 665.
(62). تاريخ الطبرى، ج 10، ص 63.
(63). همان.
(64). الكامل فى التاريخ، ج 7، ص 483.
(65). ناصرى داودى، عبد المجيد، تشيع در خراسان عهد تيموريان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1328، ص 93.
(66).
ot noisavni barA eht morf doirep ehT: narI fo yrotsih, egdirbmac ehT, 1975, sserp ytisrevinu egdirbmac, eyrF. N. R yb detide, suqujlas eht. 158. p, 4 emulov
(67). تجارب الامم، ج 5، ص 235.
(68). تاريخ حبيب السير، ج 2، ص 303.
(69). مؤيد ثابتى، على، تاريخ نيشابور، تهران، انجمن آثار ملى، بىتا، ص 342.
(70). جرفاذقانى، ابو الشرف ناصح بن ظفر، ترجمه تاريخ يمينى، به اهتمام جعفر شعار، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1345، ص 371.
(71). مشكويه رازى، ابو على، تجارب الامم، ترجمه علينقى منزوى، تهران، توس، 1376، ج 5، ص 61.
(72). همان، ص 145.
(73). همان، ص 77.
(74). نقض، ص 88.
(75). الكامل فى التاريخ، ج 8، ص 121 تا 129.
(76). مجمل فصيحى، ج 2، ص 29.
(77). الكامل فى التاريخ، ج 8، ص 134.
(78). همان، ص 184.
(79). تجارب السلف، ص 213.
(80). تجارب الامم، ج 5، ص 384. و توضيح علينقى منزوى، ص 391.
(81). الكامل فى التاريخ، ج 8، ص 308.
(82). ترجمه مختصر الدول، ص 203.
141ص:
فصل سوم تساهل و تسامح مذهبى و رشد شيعيان در عرصه سياسى (دوره آل بويه)
143ص:
موقعيت شيعيان در دوره آل بويه
«على بن بويه»، بنيانگذار حكومت آل بويه، در ابتداى كار، فرمان و منشور حكومت فارس را از «راضى» دريافت كرد. در واقع، همزمان با حركتهايى در دستگاه خلافت به نفع شيعيان، آل بويه نيز قدرتنمايى خود را در ايران غربى شروع كرده بودند.
«على بن بويه» در ابتداى كار سپاهىگرى، به خدمت «ناصر الحق» درآمد. «الناصر الكبير حسن بن على بن حسن بن على بن عمر بن على بن حسين بن على عليه السّلام» مذهب شيعه داشت، ولى در مورد زيدى يا امامى بودن او، خبر موثق و تأكيد وجود ندارد. آنچه مسلم است، «احمد بن الناصر، (پسر الناصر) امامى المذهب بود» 1 و على فرزند ديگر ناصر كبير، از تلامذه امام «حسن بن على عسكرى عليه السّلام» بوده است.
در طبرستان، شيعيان نامى بسيارى مىزيستند. شاعر و فقيه متكلم، «حسن بن حمزه علوى» از آن جمله بوده است. «حسين بن هارون بن حسين بن محمد بن هارون بن محمد بن قاسم بن حسن بن زيد بن حسن عليه السّلام»، پدر «ابو طالب يحيى» و «ابو الحسين» نيز «امامى المذهب بود و در اول ايشان نيز همچنين ...». 2
«ابن اسفنديار» به دعوت «ابو الحسين» و اجابت مردم «گيل» و «ديلم» اشاره دارد.
«جمله گيل و ديلم بر او بيعت كردند». 3 «سيد زاهد شرف الدين» نيز از اماميه بود و «اظهار مذهب اماميه و بطلان مذهب زيديه از شرف الدين قوت گرفت در آن حدود». 4 بدينترتيب، مذهب اماميه، همراه با مذهب زيديه، در اين دوره در طبرستان رواج داشته
144ص:
و امكان گرويدن هر فردى از «گيل» و «ديلم» به مذهب امامى يا زيدى وجود داشته است. حضور و شروع كار «على بن بويه» در خدمت «ناصر الحق»، نمىتواند دليل بر زيدى يا امامى بودن او باشد؛ زيرا فرزند ناصر الحق، احمد، امامى مذهب و خود او احتمالا زيدى بوده است. بههرحال، آل بويه در ابتدا شيعه مذهب بودند و نشانههايى در دست است كه در دوران حكومت، مذهب امامى داشتهاند يا به آن مذهب گرويدهاند.
از جمله عملكرد «معز الدوله» در بغداد در مورد نوشتن جملاتى در لعن معاويه و كسانى كه به نحوى به خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله آزار رساندهاند و برگزارى مراسم عزادارى امام حسين عليه السّلام و جشن عيد غدير، جنگ «عز الدوله» جانشين «معز الدوله» عليه زيدىهاى موصل و ... مىتواند دليل بر مدعاى ما باشد. ديگر اينكه «از رستم بن شروين، حاكم طبرستان سكههايى به تاريخ 353 ه ق تا 369 ه به دست آمده كه ضمن اينكه بر روى سكه اقتدار آل بويه شناسايى مىشود، از روى نوشتههاى روى سكهها، گرايش او به تشيع امامى مشخص مىگردد». 5 «مرزبان بن رستم» نيز سكههايى در سال 371 ه تا 374 ه ق ضرب كرده است كه همان مضمون را دارند.
«عضد الدوله» در سال 363 ه ق دستور داد كتيبهاى كه نام دوازده امام بر آن حك شده بود، در تخت جمشيد نصب گردد. 6 در كتيبههاى موجود، بعضى از مساجد و بناهاى دوره آل بويه، بر پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و آل او درود فرستاده شده است. از جمله كتيبه بالاى سر در داخل مسجد جامع نائين يزد و بقعه دوازده امام يزد.
حضور و همكارى علما و فقهاى بزرگ عالم تشيع اثنى عشرى، از جمله «شيخ مفيد»، «احمد موسوى» و پسرانش «شريف رضى» و «شريف مرتضى» و توجه «ركن الدوله» به ساكنان قم، كه شيعه امامى بودند، ثابتكننده اعتقاد آنان به مذهب تشيع امامى است.
آل بويه زمانى قدرت را به دست گرفتند كه شيعه اماميه در عراق و ايران رشد كرده و آماده بارورى بود. «كلينى»، فقيه شيعى، (متوفى 329 ه ق) بيشتر فعاليت علمى و فقهى خود را در دوران قبل از به قدرت رسيدن آل بويه آغاز نموده بود. غيبت كبراى امام
145ص:
دوازدهم در سال 329 ه ق، در اوايل حكومت آل بويه آغاز شده بود. در غيبت امام، حكومت آل بويه كه ادعاى تشيع داشت، شكل گرفت و شيعيان و فقها و علماى شيعه، آل بويه را بهطور ضمنى تأكيد كردند. حمايت آلبويه از شيعيان نيز، براى ورود آنان به دربار و پذيرش منصبهاى حكومتى فرصتى فراهم ساخت. شيعيان اميدوار بودند با نفوذ در دربار آل بويه و خليفه، بتوانند رقيب مذهبى را از ميدان به در كرده و تشيع را جايگزين سازند. به همين جهت، به انحاء مختلف به آل بويه كمك كردند تا حكومت يابند. «شيخ عميد»، كاتب قمى و شيعى «وشمگير» در رى، «على بن بويه» را از انصراف «مردآويج» در مورد حكم ولايت كرج به او آگاه ساخت و او را در رسيدن به محل مورد نصب به تعجيل واداشت.
آل بويه، به زودى بر «ارجان» و سپس فارس و كرمان دست يافتند. پيشرفت و فتوحات آل بويه، آنان را به بغداد نزديك كرد.
معز الدوله و برترى قدرت شيعيان در بغداد
«احمد بن بويه» در سال 333 ه ق وارد بغداد شده، بر آن تسلط يافت و از خليفه عباسى لقب «معز الدوله» دريافت كرد. او با تسلط بر بغداد و خليفه عباسى، هرچند خليفه را معزول نكرد و خلافت را تغيير نداد، حاكمى مسلط و غالب بود كه مىتوانست قدمهايى در جهت اعتقادات شيعى و مبارزه با تعصبات مذهبى بر دارد.
معز الدوله تصميم داشت، خلافت را به آل على عليه السّلام منتقل كند و «در حق سيد ابو الحسن محمد بن يحيى زيدى اعتقادى عظيم داشت». 7 «ابو جعفر محمد بن معلّى صيمرى»، وزير «معز الدوله»، او را از اين كار بازداشت. «صيمرى» معتقد بود كه اگر خليفه علوى باشد، «معز الدوله» ناچار خواهد بود از او اطاعت كند و چهبسا فقط به منزله فرمانده لشكر، ايفاى نقش نمايد. از طرف ديگر، خطر شورش مردم سنى مذهب در نقاط مختلف قلمرو خلافت وجود داشت، كه مسلما كار را بر «معز الدوله» سخت
146ص:
مىكرد. بهاينترتيب، «صيمرى»، «معز الدوله» را قانع كرد تا به وضع موجود بسنده كند و خليفه را بهطور اسمى در خلافت نگه دارد و در اصل، خود او حكومت كند و خليفه مطيع او باشد. اقدام «صيمرى»، به نوعى ادامه مخالفت عليه اعتقادات شيعى در طول تاريخ اسلام است. اين حركت، كه در زمان معتضد نيز صورت گرفته بود، در دورههاى ديگرى از تاريخ ايران نيز تكرار شده است. بههرحال معز الدوله از تصميم خود منصرف شد و سخن «صيمرى» را پذيرفت. 8
تساهل و تسامح مذهبى آل بويه، بيشتر از هر گروهى، به نفع خود آنان بود. چون اگر خليفهاى علوى بر مسند خلافت مىگماشتند، مجبور به اطاعت از او بودند و چه بسا خلفاى فاطمى مصر، در اين خلافت علوى طمع مىكردند و زمام امور جهان اسلام را به دست مىگرفتند. آل بويه، خلفاى عباسى را نگاه داشتند، تا از طرفى ضمن حفظ حمايت مردم مسلمان كه اكثر آنان تابع خليفه و مذهب غالب تسنن بودند، از موقعيتى مستحكم برخوردار شوند و از طرف ديگر، از موضع قدرت با خليفه روبهرو گردند.
«معز الدوله» در ابتداى ورود به بغداد، دستور داد بر درهاى مسجد «دار السّلام» جمله: «لعن اللّه معاوية بن ابى سفيان و لعن اللّه من غصب فاطمة، رضى اللّه عنهما فدكا و من منع من أن يدفن الحسن عند قبر جدّه عليه السّلام و من نفى أبا ذر الغفارىّ و من أخرج العباس من الشورى» 9 را نقش كنند. خليفه، ضعيفتر از آن بود كه به كار «معز الدوله» اعتراض نمايد، ولى مردم بغداد دست به شورش زدند و قسمتهايى از جملات را شبانه از بين بردند. پس «معز الدوله» به صلاحديد وزيرش «محمد بن مهدى مهلبى» شيعى، براى خواباندن شورش، دستور داد فقط معاويه را لعن كنند و بنويسند:
«لعن الظالمين لآل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم». 10
معز الدوله سعى كرد ميان اهل تسنن و تشيع صلح برقرار نمايد. روحيه تساهل و مداراى مذهبى آل بويه، ناشى از اقامت آنان در ناحيه ديلمان و تماس دايم با غيرمسلمانان ولايت ديلم بود. آنان پس از غلبه بر بخشهاى غربى ايران نيز با فرق
147ص:
مختلف اسلام در ارتباط بودند. بههرحال، تسلط آل بويه بر خليفه و خلافت، عملى نبود كه عامه آن را به راحتى گردن نهند و اين مسئله، اختلافات مذهبى بغداد را، كه از چند سال پيش شروع شده بود، دامن زد. در سال 338 ه ق شاهد اغتشاش و شورش در اين شهر هستيم. با دور شدن «معز الدوله» از بغداد، فرصت مناسبى براى مخالفان فراهم آمد تا محله شيعهنشين «كرخ» را غارت نمايند. مهلبى كه خود تمايلات شيعه امامى داشت، از ديلميان كه در حقيقت نيروهايى وابسته و طرفدار شيعيان بودند، براى خاموش كردن آتش فتنه بغداد استفاده كرد.
وضع سياسى- مذهبى ايجاد شده، همچون هميشه فرصتى بود براى سودجويان كه با ادعاهاى دروغين، خود را امام يا وابسته به آنان معرفى نمايند. در سال 340 ه ق عدهاى سودجو فرصت يافته، مدعى شدند روح ائمه و حضرت فاطمه زهرا عليها السّلام در آنان حلول كرده است. «مهلبى» وزير، كه به مقاصد سوء آنان پى برده بود، درصدد دستگيرى ايشان برآمد، ولى آنان به «معز الدوله» متوسل شده و ادعاى تشيع كردند. «مهلبى» از ترس اينكه «به ترك تشيع منسوب شود»، 11 آنها را آزاد كرد. به خاطر داريم كه چند دهه پيش از اين، در همين بغداد، ادعاى تشيع، جرم و مجازات آن مرگ بود و اكنون، با ترك تشيع همانسان برخورد مىشود.
معز الدوله در سال 342 ه ق دو «امير الحاج» از خاندان على عليه السّلام انتخاب كرد كه به حج رفتند.
شاخه ديگر آل بويه، در رى و با حكومت «حسن بن بويه» (ركن الدوله) (320- 366 ه ق)، نيز مركزى براى ترويج تشيع و فعاليت شيعيان در سرزمين ايران شده بود. «ابن عميد»، وزير «ركن الدوله» از شاگردان «احمد بن اسماعيل» از شيعيان قم بود و با «احمد برقى»، شيعه امامى مصاحبت داشت. «ابن مسكويه»، مؤلف تجارب الامم، از اهالى رى و «نديم مخصوص ابو الفضل بن العميد، وزير ركن الدوله ديلمى بود». 12 شيعيان در اين دوره توانستند آزادانه، شعائر اسلام را گسترش دهند و حتى سعى بر آن داشتند كه انتقام
148ص:
چندين سال سكوت خود را از اهل تسنن بكشند. در سال 345 ه ق عدهاى از مردم قم كه براى تجارت به اصفهان رفته بودند، صحابه را سبّ كردند. مردم اصفهان از روى تعصب آنها را كشتند. خبر به «ركن الدوله» رسيد و دستور داد افراد مقصر را دستگير و مصادره نمايند. 13
به درخواست مردم رى، «محمد بن على بن حسين بن موسى بن بابويه قمى» در رى اقامت گزيد و شيعيان، به خصوص شيعيان خراسان، از فتاوى او استفاده مىكردند. او مورد احترام «ركن الدوله» بود. 14
«معز الدوله» در محرم سال 352 ه ق دستور برپايى مراسم عزادارى امام حسين عليه السّلام را صادر كرد. مردم بغداد، مغازهها را بسته و كار و كسب را تعطيل كردند. همه لباس سياه عزا پوشيدند و به سوگوارى پرداختند. در «ذى الحجه» همان سال نيز «معزّ الدوله» دستور داد، جشن عيد غدير بر پاى دارند و آتشبازى كنند. 15
«معز الدوله» در سال 354 ه ق، «شريف ابو احمد حسين بن موسوى»، پدر «شريف رضى» و «شريف مرتضى» را نقيب علويان و امير الحاج كرد. حكم «شريف احمد موسوى» از طرف ديوان خليفه صادر شد. 16 البته مخالفان شيعه آرام نگرفته بودند و به هر طريقى بود اعتراض و مخالفت خود را ابراز مىكردند. در سال 354 ه ق «متنبى» شاعر با فرزندش به دست اعراب «نعمانيه» كشته شدند و حركت انتقامجويانه مخالفان آشكار گرديد. در سال 355 ه ق، حدود بيست هزار نفر وارد شهر رى شدند و هدف و عمل خود را «غزا» ناميدند. باوجود اينكه «ابن عميد» روى خوش به آنان نشان داد، ولى آنان به خصوص مخالفت خود را با «ديلميان» آشكار كرده، آنها را تكفير نمودند و با شعار امر به معروف و نهى از منكر، اموال مردم را غارت كردند. در مقابله سپاه اعزامى ركن الدوله، عدهاى از شورشيان كشته شدند و عدهاى اسير گرديده، تقاضاى امان نمودند. «ركن الدوله» براى جلوگيرى از اغتشاش، به آنان امان داد، ولى مخالفان، هركه را با لباس ديلمى ديدند، كافر ناميدند و كشتند و گفتند: «اينان رافضى هستند». 17
149ص:
اين اختلافات مذهبى، نتيجه طبيعى ايجاد فضاى آزاد، براى ابراز عقيده و عمل شيعيان بود.
«معز الدوله»، در اواخر حكومتش در بغداد، وزارت را به «ابو الفضل عباس بن حسين شيرازى» داد كه ابتدا با «مهلبى» در وزارت شريك بود، ولى بعد به تنهايى اين امر را به عهده داشت. او سنى مذهب بود و به نظر مىرسد «معز الدوله» نسبت به عقايد او آگاهى كامل نداشته است، زيرا «عز الدوله»، جانشين «معز الدوله» او را عزل كرد. «شوشترى» مىنويسد: «چون بر عز الدوله ثابت شد كه ابو الفضل شيرازى، وزيرش سنى است و در اختلافات مذهبى بغداد، جانب سنّيان را گرفته است، او را عزل و «محمد بن بقيه» را به جاى او نصب فرمود». 18
مراسم عزادارى عاشورا و جشن عيد غدير در سالهاى بعد و در زمان حكومت «عز الدوله بختيار» (356- 367 ه ق) نيز تكرار شد و مخالفان نيز آرام نگرفتند. عدم كارآيى و توانايى «عز الدوله»، عامل اصلى تفرقه و جنگ و گريز در بغداد، ميان طرفداران شيعه و سنى بود. بالاخره در سال 361 ه ق در بغداد آشوب به راه افتاد و كار مردم به چند دستگى و تفرقه انجاميد. خانهها به آتش كشيده شد، اموال غارت و مردم بسيارى كشته شدند؛ از جمله محله «كرخ»، كه مركز شيعيان بود، در آتش سوخت. «ابو احمد موسوى»، پدر «شريف رضى» كه «نقيب طالبيان» بود، به اين كار اعتراض كرد و كار بالا گرفت و وزير «ابو الفضل شيرازى»، او را از نقابت علويان بركنار كرد. 19
سنّيان به تلافى مراسم عزادارى عاشورا و جشن غدير، روز 18 محرم را به بهانه كشته شدن «مصعب بن زبير» عزادارى كردند و روز 26 ذى الحجه را به بهانه ورود «ابو بكر»، همراه پيامبر به غار ثور، جشن گرفتند. محله «كرخ» بارها، طعمه اختلافات مذهبى شد. «ابو الفضل شيرازى» براى مقابله با اغتشاش، از سنّيان طرفدارى مىكرد. او حاجبى «صافى» نام را، كه شخصى متعصب بود،
150ص:
مأمور خواباندن شورش كرد. «صافى» قتل و غارت بسيار نمود و افراد بسيارى كشته شدند. اموال بسيارى غارت و خانه و مساجد در آتش خشم و كين او به خاكستر تبديل شد. «ابن اثير» مىنويسد: وزير «ابى الفضل»، كرخ بغداد را آتش زد و در آن حريق از مردم و اموال آنان، چندان هلاك شده و تلف گرديدند كه به شمارش نيايد. 20
در سال 363 ه ق سنّيان به شبيهسازى واقعه جنگ جمل پرداختند و شعار مىدادند:
«با ياران على بن ابى طالب مىجنگيم». 21
از سوى ديگر ميان تركان و ديلميان سپاه نيز اختلاف افتاده بود. اين اختلاف، اختلاف نژادى نبود، بلكه اختلاف مذهبى بود كه نمودى نظامى و نژادى به خود گرفته بود. «ابن خلدون» علت اختلاف تركان با «عز الدوله» را، نرسيدن مواجب و دستگيرى عدهاى از سرداران ترك ذكر مىكند و مىنويسد: «تركها به خانه ديلميان ريختند و هر چه بود تاراج كردند؛ زيرا ديلميان شيعه بودند». 22
در اين جنگ، «عز الدوله بختيار» و ديلميان در يك طرف قرار داشتند و «سبكتكين»، حاجب ترك و تركان در طرف مقابل. مسلما مخالفان تسلط آل بويه نيز، به «سبكتكين» كه تظاهر به تسنن مىكرد، كمك مىرساندند. باز جنگ بود و غارت و قتل و آتشسوزى.
«عز الدوله»، ابو الفضل شيرازى را از وزارت خلع و «ابن بقيه» را به وزارت برداشت. به گفته «ابن اثير»، «ابن بقيه» «از مدبران دولت علوى بود». 23 او «ابو عقيل» فرمانده نظامى «سبكتكين» كه شيعيان بسيارى را كشته بود، در برابر انظار عمومى در ميدان كرخ به قتل رساند و بدينترتيب، جسارت شيعيان در جنگ با سنّيان افزايش يافت و ماجرا به نفع شيعيان به پايان رسيد.
«عز الدوله» در طرفدارى از تشيع امامى، پاى را فراتر گذاشت و در سال 353 ه ق عليه زيدىها در موصل اقدام كرد و به همين علت، ابو عبد اللّه، داعى زيدى، بغداد را ترك نمود.
151ص:
عضد الدوله و آشتى سياسى ميان تشيع و تسنن
«عضد الدوله» (338- 371 ه ق)، جانشين «عماد الدوله» در شيراز، از اوضاع آشفته بغداد و اختلافات مذهبى سپاه بغداد و اختلاف تركان با عز الدوله استفاده كرد و خواست بر بغداد تسلط يابد. سياست او، با «عز الدوله» متفاوت بود و روش معتدلترى داشت. پس از پيروزى وى، امرا و حكام شيعى، از جمله امير يمن و امير حلب، حتى خليفه فاطمى مصر، به وى نامه نوشته و اظهار دوستى و مودّت كردند؛ اما او نقشهاى ديگر در سر داشت و براى رسيدن به هدف، مكاتبه و تعامل با آنان را كنار گذاشت.
«عضد الدوله» سياست مصالحه و سازگارى ميان شيعه و سنى را در پيش گرفته بود.
او سعى كرد براى ايجاد اتحاد مذهبى و آشتى سياسى ميان دو فرقه مذهبى، دختر خود را به ازدواج خليفه، «طايع»، درآورد تا فرزند مشترك آن دو، بتواند نقش خليفه و سلطان را داشته باشد و مقبول تمامى مسلمين، اعم از شيعه و سنى گردد. براى خاتمه دادن به اختلافات مذهبى بغداد، «عضد الدوله»، خليفه را از تركان جدا كرد و سپس تركان را شكست داده، حكومت آرامى برقرار نمود و افراد صاحب نفوذ شيعه را از بغداد دور كرد. وى در سال 369 ه ق «احمد موسوى»، نقيب علويان، برادرش و قاضى القضات «ابو محمد عبيد اللّه بن احمد بن معروف» را نيز به فارس تبعيد كرد. 24 اين هر سه، از بزرگان شيعه و سنى بغداد بودند.
«عضد الدوله» كه اعتقادات شيعه امامى داشت، به بازسازى مرقد حضرت على عليه السّلام و امام حسين عليه السّلام اقدام كرد و به مجاورين مرقد ائمه، كمك مالى نمود. به گفته مؤلف تاريخ رويان، وى در مراسم عاشورا و غدير به نجف مىرفت و در مراسم عزادارى و جشن شركت مىكرد. 25 او وصيت كرده بود كه در كنار مرقد امام على عليه السّلام دفن شود.
تساهل و تسامح مذهبى «عضد الدوله»، هم از روحيه شيعى او سرچشمه مىگرفت هم از تدابير سياسى او براى مصالحه و ايجاد سازگارى ميان اديان و فرق.
«ابو سليمان» در مدح «عضد الدوله» نوشته بود: «تا آنجا كه به اهل دانش و فرهنگ
152ص:
مربوط مىشود، شاه آنها را تقويت كرده، گفتارشان را منزلت بخشيده و بند از زبان ايشان برداشته تا هريك از آنها معتقدات فرقه خويش را بدون تقيه ابراز كند و در نتيجه آشكار شود. آنچه آنها ادعا مىكنند و معلوم مىشود آنچه بدان معتقدند و حق از باطل جدا شود و چنان امنيتى پديد آيد كه كسى با زبان تعصب دينى به ديگرى هجوم نبرد». 26
خاندان بويه و برترى شيعيان در ميدان سياست
«شرف الدوله ابو الفوارس» (372- 379 ه ق) پسر «عضد الدوله» در آغاز حكومتش، از سياست پدر در آشتى سياسى- مذهبى ميان شيعه و سنى عدول كرد و كفه ترازوى سياست را در جهت شيعيان سنگينتر نمود. «شرف الدوله احمد موسوى»، نقيب علويان را از تبعيد بازگردانيده و املاكش را كه عضد الدوله مصادره كرده بود، بدو بازگرداند.
«شرف الدوله»، «نصر بن هارون نصرانى»، وزير «عضد الدوله» را به قتل رساند. او اتخاذ سياست تساهل و مدارا و آشتى سياسى- مذهبى افراطى عضد الدوله را تحت تأثير وزيرش، «نصر بن هارون» مىدانست و او را عامل دستگيرى، تبعيد و مصادره اموال علماى شيعه مىشناخت.
در ايران مركزى، «صاحب بن عباد»، وزير شيعى مذهب آل بويه، فعاليت سياسى- مذهبى وسيعى را شروع كرد و در ترويج مذهب تشيع امامى، به خصوص در اصفهان نقش مهمى داشت. 27 نقل مىشود يكبار از خزانه خلعتها «هشتصد و بيست عمامه خز به امر صاحب، به علويه و فقها و سرايندگان» داده بودند. 28 او در مورد مذاهب و فرق ديگر، تساهل و تسامح مذهبى داشت و «قاضى عبد الجبار» را كه مذهب شافعى داشت «به قدر وسع و امكان او رعايت مىنمود». 29
بههرحال اعمال و رعايت روش و منشمدارى مذهبى از جانب طبقه حاكمه آل بويه، عامل مهمى در رشد و گسترش مذهب تشيع و شيعيان بود؛ زيرا در چنين شرايطى
153ص:
است كه انديشهها، عقايد و ايدئولوژىهاى متعالى امكان رشد و بارورى مىيابند.
«بهاء الدوله ابو نصر» (379- 403 ه ق)، پسر ديگر «عضد الدوله»، بعد از «شرف الدوله»، حكومت عراق را بر عهده گرفت. او «طايع» را از خلافت خلع كرد و با مشورت نزديكان و خاصان، تصميم گرفت «احمد بن اسحاق المقتدر» را به خلافت برساند. «احمد بن اسحاق» در زمان «طايع» گريخته و به «مهذب الدوله»، امير «بطيحه» پناه برده بود.
«بهاء الدوله»، سفيرى نزد وى فرستاده و از او دعوت به خلافت كرد. «احمد بن اسحاق» ادعا نمود كه شب قبل خواب ديده كه حضرت على عليه السّلام او را كمك كرده و به او گفتهاند: «من على بن ابى طالبم. خلافت به تو مىرسد و عمر دراز خواهى يافت. بايد كه به اولاد شيعه من رحمت كنى». 30 باز هم همان سياستهاى قديمى كه خلفا در دوران ضعف يا زمانى كه اعتقاد به حقوق حقّه خاندان على عليه السّلام دارند، براى جلب شيعيان، مدعى رؤياى صادقه مىشدند تا به گونهاى، خود را به حضرت على عليه السّلام متصل نمايند.
«احمد بن اسحاق» كه با لقب «قادر» خلافت را آغاز كرد، نسبت به خلفاى پيشين سياستمدارتر و قدرتمندتر بود. او با دختر «بهاء الدوله» وصلت كرد و سعى نمود قدرت سلاطين آل بويه را به قدرت معنوى خود بيفزايد. اختلاف شيعه و سنى همچنان در بغداد ادامه داشت و با توجه به ضعف و قدرت سلاطين آل بويه يا خلفا، شدت و ضعف مىگرفت و هر زمان به جانبى متمايل مىشد.
«بهاء الدوله» خود در شيراز بود و از آنجا بر امور بغداد نظارت مىكرد و بهطور مسلّم، عدم حضور او، وزنه را به جانب اهل تسنن در بغداد سنگينتر مىنمود. در سال 393 ه ق، «بهاء الدوله» براى اصلاح امور بغداد، «على بن استاد هرمز»، عميد لشكر را به عراق فرستاد. او «سنّيان و شيعيان را از تظاهر به مذهبشان منع كرد و پس از آن، ابن معلم، فقيه اماميه را تبعيد كرد» 31 و ظاهرا شهر آرام گرفت.
«بهاء الدوله»، «احمد موسوى» را بار ديگر به نقابت علويان عراق، قضاوت، اميرى
154ص:
حجاج و ديوان مظالم انتخاب نمود. خليفه «قادر» فرمان او را به جز در مورد قضاوت تأييد كرد. 32
در سال 396 ه ق «احمد موسوى» درگذشت و «شريف رضى»، فرزندش كه دانشمند و از علماى بزرگ شيعيان است، به نقابت علويان عراق برگزيده شد.
قدرت خليفه با ضعف سلاطين آل بويه و به خصوص با اقامت «بهاء الدوله» در شيراز و عدم حضور سلطانى قوى در بغداد، رو به تزايد گذاشته بود و به تدريج خليفه از موقعيت به دست آمده استفاده كرد؛ طورى كه «قادر»، خليفه عباسى در سال 402 ه ق تكفيرنامهاى عليه فاطميان مصر صادر كرد. اهل تشيع امامى و تسنن آن را امضاء كردند، ولى «شريف رضى» از امضاى آن خوددارى نمود و به همين جهت، مظنون به طرفدارى از آنان گرديد. «ابن اثير» مىنويسد: انكار فقهاى شيعه در مورد نسب علوى فاطميان مصر «از روى ترس و تقيه و عدم آگاهى به علم انساب بود». 33
سياست خليفه، سياستى گامبهگام براى كنار گذاشتن شيعيان بود. وى ابتدا از فاطميان شروع كرد تا هم، رقيب را از ميان بردارد، هم با شيعيان امامى مسلط بر خلافت و بغداد بهطور مستقيم مخالفتى را آغاز نكرده باشد و هم موقعيت خود و شيعيان را بسنجد و دشمنان و مخالفان احتمالى را نيز با اتهام به الحاد و وابستگى به فاطميان، از سر راه بردارد. او حتى به «شريف رضى» اتهام جاهطلبى در تكيه بر مسند خلافت زد. مؤلف قصص العلماء مىنويسد: «خليفه (قادر) را اعتقاد آن بود كه سيد (سيد رضى) طالب خلافت است». 34
قدرت آل بويه، همزمان با بغداد، در ايران نيز رو به ضعف گذاشته بود و عدم وجود يك حكومت واحد، قلمرو آنان را به تجزيه كشانده بود. اين مهم، زمانى اتفاق افتاد كه «غزنويان» روزبهروز قدرتمندتر مىشدند و جاى پاى خود را، با تظاهر به جهاد با كفار و منسوب كردن خود به خليفه و گرفتن لقب و منشور حكومت از او، محكمتر مىنمودند، پيروان آل بويه معتقد به تشيع امامى، در ايران در اقليت بودند. تسلط آنان بر خلفا و
155ص:
ضعيف كردن آنها، بار سنگينى بود كه از چندين سال پيش بر انديشه و اعتقاد اكثريت اهل تسنن در ايران سنگينى مىكرد و آنان را به دنبال بهانه براى بازگشت به قدرت مىكشاند. قدرت آل بويه، ابتدا در داخل ايران رو به ضعف و نابودى گذاشت و سپس در بغداد از ريشه كنده شد. محمود غزنوى در سال 420 ه ق رى را از دست «مجد الدوله ديلمى» بيرون آورد. محمود جنگ خود با آل بويه را، جنگ با الحاد و پيروزى خود را پيروزى بر ملحدان قلمداد كرد. وى با اين كار خليفه عباسى و عباسيان را خشنود ساخت و جرأت و جسارت خليفه و خلافت را با اين عمل افزايش داد.
حكومت «مجد الدوله» در «رى»، نماينده واقعى حكومت شيعه امامى بود. او وزرايى شيعه، چون «احمد بن ابراهيم ضبى» و «ابو سعد آوى» داشت. «ابو سعد» از شاگردان شيخ صدوق و امامى مذهب بود و چون درگذشت، جسدش را بنا به وصيت خود او، به كربلا برده، در جوار مرقد امام حسين عليه السّلام به خاك سپردند.
«ابن سينا» نيز در فرار از نواحى تحت حكومت محمود غزنوى، به «خوارزم» و سپس «رى» رفته بود و نزد «مجد الدوله» و مادرش «سيده خاتون»، مدتى را در آرامش به سر مىبرد. «سيده خاتون» مادر «مجد الدوله»، از خاندان شيعه مذهب طبرستان و به گفتهاى دختر «رستم بن شروين»، حاكم طبرستان بود كه سكههاى به دست آمده از زمان فرمانروايى او، اعتقاد به تشيع امامى او را تأييد مىكند و محمود غزنوى، آنان را به اتهام قديمى باطنىگرى منسوب نمود و از ميان برداشت.
در بغداد، «شريف رضى»، نقيب علويان، امير الحاج و رييس ديوان مظالم در سال 406 ه ق درگذشته بود. مردم بسيارى در تشييع جنازه او شركت كردند. «فخر الملك»، وزير «بهاء الدوله» و «سلطان الدوله» ديلمى، بر جنازه او نماز گزارد و بسيارى از شعرا، در رثاى او شعر سرودند. 35 «شريف مرتضى» جانشين برادر شده و نقابت علويان را بر عهده گرفت.
در همين سال، ميان مردم «كرخ» و «باب البصره» اختلاف افتاد. مردم «كرخ»، دست
156ص:
به غارت زدند و «فخر الملك» وزير «اين كار از مردم كرخ را ناشايست دانست و از عزادارى و نوحهخوانى روز عاشورا و مراسم آن جلوگيرى كرد». 36 اما اختلاف همچنان ادامه داشت. سلطان الدوله در سال 409 ه ق براى فرونشاندن اختلاف، «ابا عبد اللّه بن نعمان»، فقيه شيعه را تبعيد كرد 37 سپاهيان عليه «سلطان الدوله» شوريدند و شورش آنان، به خلع قدرت از «سلطان الدوله» انجاميد.
«ديلمى»، امير ديگر خاندان بويه، پس از ورود به بغداد در سال 418 ه ق قبل از هر چيز، به زيارت مرقد امام موسى بن جعفر عليه السّلام رفت و با اين حركت، تقيد خود را به مذهب تشيع امامى نشان داد و قدرت شيعيان را تقويت نمود.
در سال 420 ه ق در مسجد «براثا» شخصى از شيعيان، در نماز جمعه سخنرانى كرده و در منقبت امام على عليه السّلام صحبت نمود و مردم شيعه جسارت يافته، خطيب منتخب خليفه را نپذيرفتند. «خليفه خطيبى گمارد، پس مردم او را سنگباران كردند و نماز قطع شد». 38 خليفه مانع از برقرارى نماز جمعه در مسجد «براثا» شد. بزرگان محله «كرخ» و «شريف مرتضى»، از خليفه عذرخواهى كرده و تقاضاى برقرارى مجدد نماز جمعه در مسجد «براثا» را نمودند. بهاينترتيب، روشن مىشود كه هنوز شيعيان بغداد، آنقدر قدرت داشتند كه با نماينده و خطيب خليفه، برخورد تند نموده، او را بركنار كرده و خواستههاى خود را عملى سازند.
خلافت «قائم» (422- 468 ه ق)، كه بعد از «قادر»، به خلافت نشسته بود، با ضعف سلطان آل بويه، «جلال الدوله» قوتى گرفت و در اندام لرزان خلافت، استحكامى پديد آورد. طبق معمول، اختلاف ميان سنى و شيعه، همچنان گاه با قدرت و گاه با ضعف ادامه داشت. روزگار قدرت خليفه، با قدرت اهل تسنن نمود پيدا مىكرد و قدرت سلاطين، با قدرت اهل تشيع توأم مىگرديد. بهطور طبيعى، اينبار نيز قدرت خليفه، بر قدرت مخالفان تشيع افزود. «شخصى ملقب به «مذكور»، غزوه آشكار كرد و از خليفه اجازه خواست. خليفه اجازه داد و فرمانى از دار الخلافه نوشت و پرچمى به او داد». 39 مردم
157ص:
بسيارى با او همراه شدند. «فرياد به ياد ابى بكر و عمر رضى اللّه عنهما برآورده بودند و گفتند اين روز، روز معاويه است». 40 او بر اهالى «كرخ» يورش برد. تركان سنى مذهب به ياريش آمدند و باز آتش به خانهها و بازار شيعيان افتاد. شهر به دو دسته تقسيم شد.
سپاهيان از «جلال الدوله» اظهار تنفر كردند و «خواستند نامش را از خطبه بيندازند». 41 اينبار، سلطان با پول دهانها را بست و قدمها را متوقف كرد، ولى روزگار ضعف آل بويه فرارسيده بود. با ضعف سلطان آل بويه، شيعه نيز محدودتر شد. زيارت مرقد حضرت على عليه السّلام و حسين عليه السّلام در نجف و كربلا، و مرقد موسى بن جعفر عليه السّلام در «سامرا» ممنوع شد؛ عدهاى از شيعيان كشته شدند. و بسيارى از آنان ترك وطن كردند. «ابن كربلايى» خبر از گريز «ابو الحسن موسى» شيعه مذهب مىدهد و مىنويسد: «از استيلا و خوف او، (قائم) امامزاده مذكور در شهور سنه اثنين و ثلاثين و اربعمائه به آذربايجان تشريف شريف ارزانى فرمودند.» 42
كار سپاهيان بالا گرفت و در سال 424 ه ق شورش مجدد سپاهيان، «جلال الدوله» را به تغيير محل زندگى خود و خانوادهاش وادار كرد. او به «كرخ» رفت كه محل شيعيان بود و براى او امنتر. «مردم كرخ ثناگويان از او استقبال كردند. پس به خانه المرتضى وارد شد». 43
ضعف سلطان ديلمى، چنان آشكار شده بود كه خليفه درخواست لقب «شاه شاهان» از جانب «جلال الدوله» را به استفتاء از فقها موكول كرد. بيشتر آنان، به جز «قاضى ابو الحسن ماوردى» آن را جايز دانستند و «جلال الدوله» لقب را دريافت كرد. «ماوردى» از ترس «جلال الدوله» و طرفدارانش خانهنشين شد، ولى «جلال الدوله» در ملاقات با او گفت: «آن كار را نكردى، مگر اينكه خواستى گناهى از تو سر نزند و از حق پيروى كرده باشى و مقام تو در دين و دانش بر من روشن است». 44 و اين وسعت سعه صدر و تسامح و تساهل مذهبى و فكرى پادشاهان آل بويه را مىرساند كه هنوز ادامه داشت. با ادامه اختلاف ميان اهل تسنن و تشيع، مردم «كرخ» در سال 441 ه ق از برگزارى مراسم
158ص:
عزادارى عاشورا منع شدند، ولى زير بار نرفتند و باز هم شورش بالا گرفت. خليفه، «ابى محمد بن نسوى» را براى اصلاح امور فرستاد، ولى هيچيك از طرفين او را نپذيرفتند؛ اما خودشان باهم مصالحه كردند، طورى كه به شيعيان اجازه داده شد در اذان «حى على خير العمل» را معمول دارند و متقابلا سنّيان نيز «الصّلوة خير من النوم» را بخوانند. 45 به اينترتيب، شيعيان قدمهايى به عقب برداشتند و از موضع قدرت اوايل حكومت آل بويه، دور شدند؛ در پى آن، اهل تسنن و خليفه نيز قدمهاى محكمى به پيش گذاردند.
«جلال الدوله» در سال 431 ه ق يكبار ديگر براى نشان دادن عقيده شيعه امامى خود و پاىبندى به آن، با پاى برهنه به زيارت مرقد امام على عليه السّلام و امام حسين عليه السّلام رفت. 46 «ابو كاليجار» (435- 440 ه ق) جانشين «جلال الدوله»، نيز، قبل از رسيدن به بغداد، در نجف و كربلا به زيارت مرقد امام على عليه السّلام و امام حسين عليه السّلام رفت. 47
«ملك رحيم» (440- 447 ه ق) آخرين سلطان آل بويه در عراق ضعيفتر از آن بود كه بتواند به نفع شيعيان كارى صورت دهد. در زمان او، بر قدرت خليفه عباسى، قائم، افزوده شد و آشوب ميان سنى و شيعه در بغداد، همچنان ادامه يافت. «قائم»، نقيب علويان و عباسيان را براى داورى اختلافات مذهبى انتخاب كرد، ولى آشوب بالا گرفت و اهل تسنن، كه با قدرتيابى خليفه جسورتر شده بودند، مقابر بزرگان اهل بيت را به آتش كشيدند. «دبيس» فرمانده شيعى سپاه، «قائم» را متهم كرد و در خطبه نام او را قطع كرد. 48
در سال 445 ه ق نيز، «قائم» در آشوب مذهبى ميان شيعيان و سنّيان دخالت كرد.
«كرخ» به آتش كشيده شد و بالاخره با وساطت خليفه، آشوب آرام گرفت. 49
ورود سلاجقه ترك به ايران و عراق و تسلط آنان بر خليفه و خلافت و مهمتر از همه، براندازى تمام عيار آل بويه، بار ديگر شيعيان را به زنجير تعصبات مذهبى گرفتار كرد.
«حاكميت دوباره مذهب اهل سنت، كه با جماعت سلجوقيان صورت گرفت به ميان پرده شيعى آل بويه پايان بخشيد». 50
159ص:
19169 تاريخ سياسى شيعيان اثنى عشرى در ايران (از ورود مسلمانان به ايران تا تشكيل حكومت صفويه) ؛ ص159
شكوفايى فرهنگى و سياسى و مذهبى آل بويه، چون فرصت ريشه دواندن در عمق جامعه ايرانى اسلامى را نداشت، به زودى با افول آل بويه رو به خزان گذاشت؛ خزانى كه اميد بهارى مجدد در آن، شيعيان را زنده و اميدوار نگه مىداشت.
علما و فقهاى شيعى در دوره آل بويه
در سه قرن اول هجرى، زمانى كه خلفاى بنى اميه و سپس عباسيان، زمام امور جهان اسلام را در دست داشتند، حضور ائمه، فرصتى به شيعيان مىداد تا ضمن حركت و فعاليتهاى فرهنگى، با اخذ مجوز از ائمه، وارد فعاليتهاى سياسى نيز شده و به امر به معروف و نهى از منكر درباريان، خلفا و سلاطين بپردازند و سعى بر جلوگيرى از فساد و مضرّت بر شيعيان و احيانا عمل در جهت منافع شيعيان داشته باشند؛ اما حضور سياسى شيعيان در اين دوران، بسيار كمرنگ و انگشتشمار بود و مجوز همكارى شيعيان با حكومتهاى ستمگر، فقط براى حفظ منافع اقليت شيعه بوده است.
با غيبت امام دوازدهم عليه السّلام، ديدگاه علما و فقها، كه تعيينكننده تعامل ميان شيعيان و حكومتها و خلفا بودند، تغييراتى يافت و در نظر آنان، گرايشهايى به پذيرش حكومتى كه بتواند حق را جارى كند و از ارتكاب اعمال قبيح مانع شود، صورت گرفت. شيعيان سعى كردند از رويارويى مستقيم با قدرتهاى حاكم خوددارى نمايند و تا حدى، روش مسالمتجويانه در پيش گيرند. به همين علت، همكارى آنان با دستگاه خلافت افزايش يافت.
شروع غيبت كبراى امام دوازدهم عليه السّلام در سال 329 ه ق، تقريبا مقارن با اوايل حكومت آل بويه بود. بدينترتيب، حكومت شيعه آل بويه در نزد شيعيان مشروعيت يافت و مورد تأييد قرار گرفت. روى كار آمدن آل بويه، فرصتى براى علماى شيعيان فراهم آورد تا در نظريات خود، نسبت به تعامل با حكومت نرمش نشان دهند. اين امر، راهگشاى ورود مسلمانان شيعى به دستگاههاى دربارى و خلافت بود. شيعيان از تقيه و
160ص:
گوشهنشينى بيرون آمدند و با ورود به دربارها، سعى نمودند در تغيير باورهاى طبقه حاكمه سهمى داشته باشند و راه گشوده شده را، باز نگه دارند. طرفدارى آل بويه از تشيع، به شيعيان اجازه ورود و پذيرش منصبهاى حكومتى را داد. آنها اميدوار بودند با نفوذ در دربار آل بويه و خليفه، رقباى سرسخت را از ميدان به در كرده، تشيع را جايگزين نمايند. شيعيان در اين دوران، با خلفا نيز همكارى مىكردند و وزارت و مشاغل ديوانى را بر عهده داشتند.
«كلينى»، كه بيشتر فعاليت علمى و فقهى خود را در دوران قبل از به قدرت رسيدن آل بويه انجام داده بود و در دوران غيبت صغرى فعاليت مىكرد، مراجعه به محاكم قضايى عباسيان را جايز نمىدانست و بر ضرورت تقيه تأكيد داشت. اين نظريه، در دوران قبل از فعاليت آل بويه شيعه مذهب برقرار بود.
با وجود تفكر سياسى شيعه، كه هر حكومتى غير از حكومت ائمه اطهار، غيرعادلانه و نامشروع است و تأكيد فقها بر اين امر، از شروع غيبت كبراى امام دوازدهم عليه السّلام، تفكر سياسى علماى شيعه، به سوى همكارى با حكومتها، در راستاى تحقق عدالت و برابرى در جامعه و دفع ضرر از اقليت شيعه شكل گرفت.
«شيخ طوسى» معتقد بود حكومت، لطفى است كه عقل آن را واجب مىداند و اگر در غيبت معصومين، حاكمى نباشد كه متجاوزان را ادب كند و سلطهجويان را دفع نمايد و مانع قدرتنمايى اقويا بر ضعفا گردد، جامعه از فساد پر شده و نيكى در آن كم مىگردد. 51
فقها در دوران آل بويه، به علت روى كار آمدن حاكمان شيعه مذهب، در تعامل با حكومت نرمش بيشترى نشان دادند. «ابو جعفر محمد بن بابويه قمى» مشهور به «شيخ صدوق» كه در رى ساكن بود و شيعه خراسان نيز از فتاواى او استفاده مىكردند، مورد اكرام و اعزاز «ركن الدوله ديلمى» بود. او در مورد عمل با سلطان، در كتاب المقنع، وصيت پدرش را نقل مىكند كه گفته بود: «... در عمل با سلطان وارد مشو و اگر داخل
161ص:
شدى با همه مردم نيكى كن و تا حدى كه برايت فراهم است، حاجت كسى را رد نكن». 52
«شيخ صدوق» ترجيحا عدم ورود به خدمت سلطان را تجويز مىكرد و در صورت ورود به خدمت سلاطين، توصيه به در نظر گرفتن رفع حاجت مردم و نيكى به آنان مىنمود و اينكه اگر چيزى به دستش رسيد، خمس آن را به اهل بيت بدهد. 53 وى در مجالس مناظره با علماى اهل سنت، به خصوص در دوره «عضد الدوله» فعال بوده است و به علت همزمانى با حكومت آل بويه، توانست آزادانه در ممالك اسلامى از رى تا بلخ و بخارا و سپس تا بغداد و كوفه و مكه و مدينه سفر كند. اين آزادى، براى تبليغ عقايد شيعى شيخ، فرصت مناسبى بود كه بهطور مسلّم در دوران قبل فراهم نبود.
«شيخ مفيد» نيز همكارى با ستمكاران و حكام جور را، در صورت قرار دادن امور در راه حق، جايز، ولى همكارى در ستمگرى آنان را مجاز نمىدانست. وى اجرتى را نيز كه بابت اين همكارى و كمك گرفته مىشد، جايز و در صورت آگاهى از اينكه اموال فرد معينى است كه به او داده مىشود، مال را حرام محسوب مىداشت. او مجوز پذيرش منصب از جانب حكام ظالم را، به شرط اجازه از امام زمان و به «قصد تدبير امور عباد و بلاد» جايز مىدانست. 54
«شيخ مفيد» هم از فضاى آزاد سياسى- مذهبى دوره آل بويه استفاده كرد و با شركت در مجالس مناظره اديان، توانست نقش مؤثرى در اثبات عقايد تشيع امامى و تبليغ و ترويج آن داشته باشد. در يكى از اين مجالس بود كه «قاضى عبد الجبار معتزلى» از عهده جواب او برنيامد، «برخاست و شيخ مفيد را دست بگرفت و بيآورد و بر جاى خويش نشاند». 55 شيخ مفيد مورد اكرام «عضد الدوله» نيز بود و «عضد الدوله ديلمى پيوسته ملازمتش مىنمود». 56 «احمد موسوى»، پدر «شريف رضى» و «شريف مرتضى» نيز كه نقابت علويان و اميرى حجاج را پذيرفت و «فرمان او از طرف ديوان خليفه (طائع) نوشته شد». 57 در دورههاى بعد، با پذيرش ديوان مظالم، بر مجوز ورود و خدمت در
162ص:
ديوان و دربار خلفا و سلاطين آل بويه، به صورت عملى صحه گذاشت.
«سيد رضى» نيز، بعد از پدر نقابت علويان و اميرى حجاج و رياست ديوان مظالم را بر عهده گرفت و بر كار پدر در تعامل با خليفه و سلاطين آل بويه تأكيد نمود. «سيد مرتضى» نيز بعد از برادر، همان كرد و با دربار آل بويه مراوده داشت و شغل قاضى القضاتى را نيز بر عهده گرفته بود. «شريف مرتضى» معتقد بود قبول خدمت ستمكاران، در صورتى كه در جهت بهبود امور باشد، ظاهرا از جانب ستمكاران است و در اصل از جانب ائمه حق مىباشد. 58
«شيخ طوسى» نيز در صورتى كار براى سلطان جور را تجويز مىنمود كه «چون مردم دانند يا ظن وى غلبت آيد كه هرگه كه تولّاى آن كار كند از قبل وى، تمكين يابد از آنكه حدّها تواند راندن و امر معروف و نهى منكر تواند كردن و خمس و صدقات به خداوندان بتواند رسانيدن و با برادران نيكويى تواند كردن و با اين همه چيزى خلل نكند به هيچ واجبى و هيچ قبيحى نكند كه وى را نبايد كردن و آنكه مستحب بود وى را تعرض كردن از آنكه تولّاى شغل كند از قبل ايشان». 59 «شيخ طوسى»، اخذ جوايز از سلطان را حلال مىدانست؛ «اگر از جهت سلطان عادل بود، وى را حلال طلق بود. پس اگر از جهت سلطان جور بود، رخصت كردهاند وى را در قبول آن از جهت ايشان، از بهر آنكه وى را در بيت المال حظّى هست». 60
تغيير جهت جريان وضع سياسى- مذهبى در ايران و عراق به سوى تشيع، نياز به زمان، تبليغ و كار فرهنگى علما، ورود افراد با تدبير و كاردان شيعه به دستگاه خلفا و حكام همراه با ايثار جان و مال و ... داشت.
زمانى، حدود پنج قرن طول كشيده بود تا جريان سياسى- مذهبى، با ايجاد فضايى آزادتر، روزنههايى را به روى مسلمانان شيعه بگشايد. راه پرپيچوخم و ناهموار شيعيان نيز هموارتر و مستقيمتر شده بود و ايرانيان با شناخت حقيقت تشيع، گامهاى مؤثرى در راه رسيدن به هدف برمىداشتند.
163ص:
پىنوشتها
______________________________
(1). ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، ص 97.
(2). همان، ص 98.
(3). همان، ص 286.
(4). همان، ص 106.
(5)..217 .p ,4 emulov ;narI fo yrotsih egdirbmoc ehT
(6).dibI
(7). تجارب السلف، ص 233.
(8). الهمدانى، محمد بن عبد الملك، تكملة تاريخ الطبرى، قدم له و حققه و وضع فهارسه البرت يوسف كنعان، بيروت، المطبعة الكاتوليكية، 1961 م، ج 1، ص 149.
(9). الكامل فى التاريخ، ج 8، ص 542- 543.
(10). تاريخ روضة الصفا، ج 4، ص 150.
(11). الكامل فى التاريخ، ج 8، ص 495.
(12). روضات الجنات فى احوال العلما و السادات، ج 1، ص 447.
(13). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 325.
(14). همان، ص 454.
(15). الكامل فى التاريخ، ج 8، ص 550.
(16). همان، ص 556.
(17). همان، ص 571.
(18). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 327.
(19). تجارب الامم، ج 6، ص 371.
(20). الكامل فى التاريخ، ج 8، ص 628.
(21). همان، ص 632.
(22). العبر، ج 2، ص 662.
(23). الكامل فى التاريخ، ج 9، ص 279.
(24). تجارب الامم، ج 6، ص 471.
(25). تاريخ رويان، ص 77.
(26). كرمر، جوئل. ل، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، انسانگرايى در عصر رنسانس اسلامى، ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1375، ص 388.
(27). مجالس المومنين، ج 2، ص 451.
164ص:
______________________________
(28). روضات الجنات فى احوال العلما و السادات، ج 2، ص 162.
(29). تاريخ روضة الصفا، ج 4، ص 161.
(30). همان، ج 3، ص 522.
(31). الكامل فى التاريخ، ج 9، ص 178.
(32). همان، ص 182.
(33). همان، ج 8، ص 27.
(34). تنكابنى، محمد، قصص العلماء، تهران، علميه اسلاميه، بىتا، ص 413.
(35). الكامل فى التاريخ، ج 9، ص 362.
(36). همان، ص 263.
(37). همان، ص 307.
(38). همان، صص 393- 394.
(39). همان، ص 418.
(40). همان.
(41). همان، ص 419.
(42). ابن الكربلائى، حافظ حسين كربلائى تبريزى، روضات الجنان و جنات الجنان، با مقدمه و تكمله و تصحيح و تعليق جعفر سلطان القرائى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349، ج 1، ص 449.
(43). الكامل فى التاريخ، ج 9، ص 431.
(44). همان، ص 459.
(45). همان، ص 561.
(46). ابن جوزى، جمال الدين ابى الفرج عبد الرحمن بن على، المنتظم فى تواريخ الملوك و الامم، بيروت، دار الفكر، 1415 ه/ 1995 م، ج 9، ص 298.
(47). الكامل فى التاريخ، ج 9، ص 530.
(48). العبر، ج 2، ص 705.
(49). همان، ص 707.
(50). احياى فرهنگى در عهد آل بويه، ص 66.
(51). الطوسى، ابى جعفر محمد بن الحسن (شيخ الطائفه)، كتاب الغيبة، تحقيق عباد اللّه الطهرانى و على احمد ناصح، قم، مؤسسه معارف الاسلاميه، 1411 ه ق، ص 5.
(52). ابن بابويه القمى، محمد بن على بن الحسين (شيخ صدوق)، المقنع، قم، مؤسسه الامام الهادى عليه السّلام، 1415 ه ق، ص 364.
(53). همان، ص 539.
165ص:
______________________________
(54). العكبرى البغدادى، ابى عبد اللّه محمد بن النعمان شيخ مفيد، اوايل المقالات فى المذاهب و المختارات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1372 ه. ش/ 1413 ه. ق، ص 57.
(55). مجالس المؤمنين، ج 1، ص 465.
(56). تاريخ حبيب السير، ج 2، ص 309.
(57). الكامل فى التاريخ، ج 8، ص 566.
(58). الشريف المرتضى، رسائل، تقديم و اشراف احمد الحسينى، بيروت، مؤسسه النور للمطبوعات، بىتا، المجموعة الثانية، ص 96.
(59). الطوسى، ابى جعفر محمد بن الحسن بن على، النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، با ترجمه فارسى، به كوشش محمد تقى دانشپژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1342، ص 358.
(60). همان، ص 359.
167ص:
فصل چهارم دوران تقيه مجدد شيعيان و گذر از فراز و نشيبهاى سياسى- مذهبى (دوره غزنويان، سلجوقيان و خوارزمشاهيان
169ص:
در اين دوره، براى بررسى وضع شيعيان دوازده امامى، دو مرحله مشخص را مىتوان تشخيص داد:
1. حكومت غزنويان و حكومت سلجوقيان تا ميانه حكومت ملكشاه.
2. حكومت سلجوقيان از دوره ميانه حكومت ملكشاه تا پايان حكومت خوارزمشاهيان.
دوره غزنويان: شيعيان باز هم وادار به تقيه مىشوند
غزنويان براى جلب حمايت اكثريت مردم ايران، كه اعتقادات سنى داشتند، و براى به رسميت شناختن حكومتشان از جانب خلفاى عباسى، به حمايت از مذهب تسنن برخاستند و خود را حامى خلفا و مذهب تسنن و جهادگران راه خدا و دين به حق اسلام معرفى كردند؛ زيرا «در سطح ايدهآلى و مذهبى، اعتبار سلطان، در صورت پيروى جدى از مذهب تسنن ادامه مىيافت». 1
در چنين اوضاعى، مسلما مخالفان مذهب رسمى، با عنوان واژگونكنندگان وضع موجود، مورد تعقيب و آزار قرار مىگرفتند و در برهههايى از زمان، كه حكام براى توجيه و تثبيت موقعيت سياسى خود، نياز بيشترى به حمايت خلفا داشتند، سختگيرى با مخالفان خليفه و خلافت عباسى را شدت مىدادند.
سختگيرى غزنويان، بيشتر در مخالفت با «قرامطه» ظاهر شد؛ زيرا در اين زمان،
170ص:
خلفاى فاطمى مصر، رقباى خطرناكى براى خلفاى عباسى محسوب مىشدند. وقتى آل بويه بر خلفا مسلط شدند و موضع قدرت خلفا، به خصوص در جنبه دنيوى به ضعف كشيده شد و خلفاى ناتوان نيز اين ضعف را بارزتر ساختند، خلفاى فاطمى فرصت را براى به قدرت رسيدن و تسلط بر جهان اسلام مناسبتر ديدند و بر فعاليت خود افزودند. آنها حتى بارها درصدد برقرارى ارتباط نزديكتر با سلاطين آل بويه برآمدند.
از منابع تاريخى، چنين برمىآيد كه غزنويان با شيعيان دوازده امامى تا جايى كه منصب و موقعيتشان به خطر نمىافتاد، كارى نداشتند، مگر زمانى كه منافع مادى يا سياسى، آنان را وادار مىساخت شيعيان امامى را نيز متهم به باطنىگرى نموده و آنان را توقيف كرده يا به قتل رسانند. اين در حالى است كه در اوايل دوره غزنوى، به علت فضاى آزاد سياسى و مذهبى ناشى از حكومت آل بويه و ادامه آن، شيعيان به خود اجازه مىدادند عقايد خود را بهطور صريح بيان نمايند.
در ابتداى حكومت غزنويان، «ابن سينا» از جمله دانشمندان شيعه مذهبى بود كه تحت تعقيب قرار گرفت. به «محمود غزنوى» خبر رسيده بود «شيخ ابو على بد مذهب است و سلطان محمود از غايت عصبيت قصد شيخ فرمود». 2 پس شيخ راه رى در پيش گرفت تا خود را به حكام شيعى آل بويه و مناطق تحت تصرف آنان برساند.
سختگيرى «محمود» نسبت به شيعيان اسماعيليه، مورد تاييد بسيارى از مردم بوده است؛ آنگونه كه وقتى درگذشت، «فرخى سيستانى» در رثاى مرگ او اشعارى سروده و از اينكه با مرگ او قرامطه آرامش يافتهاند، اظهار تأسف كرده است.
آه و دردا كه كنون قرمطيان شاد شوند ايمنى يابند از سنگ پراكنده و دار 3
غزنويان با وجود تظاهر به داشتن تعصب در مذهب تسنن، نقيب علويان را مانند نماينده گروهى از گروههاى مذهبى- اجتماعى در مراسم رسمى دعوت مىكردند. نقيب علوى، در مراسم استقبال از سلطان و ديگر مراسم رسمى حضور داشت. غزنويان
171ص:
همچنين عتبات مقدس شيعيان را محترم مىداشتند. بناى عمارت مرقد امام رضا عليه السّلام و هارون الرشيد عباسى نيز به دستور محمود غزنوى صورت گرفت. مؤلف تاريخ گزيده مىنويسد: «سورى بن معتز، حاكم نيشابور از جانب سلطان محمود غزنوى، مشهد امام رضا عليه السّلام را عمارت كرد». 4 اين كار محمود غزنوى، مسلما ناشى از اعتقادات مذهبى او نبود، بلكه باتوجه به افزايش شيعيان، به خصوص در خراسان، مىخواسته است شيعيان را به خود متمايل سازد و از طرف ديگر به خليفه عباسى نيز چنان بنمايد كه اين اقدام به قصد مرمت مرقد هارون الرشيد، خليفه عباسى بوده و خوشخدمتى خود را به كمال برساند.
سلطان محمود غزنوى به شعرا هداياى بسيار مىداد كه شاعران شيعه را نيز شامل مىشده است. از جمله اين شاعران، «علوى زينبى» است كه چند بار شامل اين صلات شد. بيهقى مىنويسد: «آنچه شعرا را بخشيد، خود اندازه نبود، چنانكه در يك شب «علوى زينبى» را كه شاعر بود يك پيلوار درم بخشيد، هزار هزار درم، چنانكه عيارش در ده درم نقره، نه و نيم آمدى و فرمود تا آن صلتگران را بر پيل نهادند و به خانه علوى بردند». 5
باوجوداين، رفتار سلطان محمود با فردوسى به نوعى ديگر بود. البته اين رفتار را نبايد به حساب معامله سلطان محمود غزنوى با شيعيان دانست. آنچه كه محمود در حق فردوسى كرد، ناشى از رعايت اطرافيان سلطان و حاسدان فردوسى بود كه متعاقبا اشعار فردوسى در رنجش از سلطان محمود، او را در موضع انتقامجويى قرار داد و به فكر انداخت تا معاملهاى مقابلهگونه با فردوسى داشته باشد. فردوسى از ترس سلطان، فرار كرد و مازندران را انتخاب نمود. والى آنجا «نوشيروان بن منوچهر بن قابوس» بود كه به داشتن تمايلات شيعى معروفيت داشت و فردوسى كتابش را به او عرضه داشت.
اشعارى نيز در وصف نسب وى سروده بود كه تقديم نمود. «نوشيروان» كه از سلطان محمود واهمه داشت، گفت: «اقامت اين شاعر در اين ديار متعذر تواند بود». 6 پس
172ص:
جوايزى به او داده و گفت «چون سلطان از تو آزرده است، مبادا كه توقيف تو به مضرّت ما و تو عايد گردد. اكنون اين محقر بردار و پنهان به موضع ديگر تحويل كن». 7 اينكه فردوسى تا چهاندازه به مذهب شيعه وابسته بوده و اينكه شيعه بوده يا نه، تنها مدرك ما در تمايلات شيعى او، چند بيت از اشعار اوست از جمله:
اگر چشم دارى به ديگر سراى به نزد نبى و على گير جاى
گرت زين بد آيد گناه من است چنين است و اين دين و راه من است
برين زادم و هم برين بگذرم چنان دان كه خاك پى حيدرم 8
فرار فردوسى به مازندران و رفتار والى مشهور به شيعه آنجا با او، نشان مىدهد كه موقعيت سياسى آن روزگار، به خصوص با تعصبات مذهبى كه سلطان محمود به آن تظاهر مىكرد، شيعيان و كسانى را كه در مظانّ اتهام به تشيع قرار داشتند، چنان نگران مىساخت كه آنان را وادار به دور شدن از قلمرو محمود غزنوى مىنمود. والى شيعه مذهب مازندران نيز حاضر به پذيرش اشخاص مظنون نبود و مىترسيد به خود او نيز آسيب رسد. بههرحال، فردوسى با صلاحديد وزير «نوشيروان بن منوچهر»، نزد خليفه رفته و با سرودن اشعارى در مدح خليفه، از او صله دريافت كرد.
ظاهرا بعدها سلطان محمود از كرده خود پشيمان شد و صلهاى مناسب براى فردوسى فرستاد. ولى زمان، مهلت پذيرش آن را به فردوسى نداد. تعصب و دشمنى عليه شيعيان در آن روزگار، به حدى بود كه به هنگام دفن فردوسى، دانشمندى در طبران مانع شد كه او را در گورستان مسلمانان به خاك سپارند و گفت او «رافضى» است. به هر حال، فردوسى در باغ متعلق به خودش دفن شد. سلطان محمود كه حال بر سر لطف آمده بود، دستور داد كه «آن دانشمند از طبران برود، بدين فضولى كه كرده است و خانمان بگذارد». 9
مؤلف مجمل فصيحى از «عميد ابو نصر مشكان زوزنى» نقل مىكند كه محمود در ملاقات با «قدر خان، حاكم ماوراء النهر، سپاهى مجهز تدارك ديد و به هنگام سان ديدن
173ص:
از سپاهش، اظهار تأسف كرده، گفت: «اگر ميسر شدى كه در آن روز كه حرب حنين بود و حضرت نبى عليه السّلام و اصحاب را ناكامى پيش آمد و در حرب احد و در آن روز كه فرزندان حضرت نبى عليه السّلام را در كربلا ناكامى پيش آمد، با اين لشكر مدد ايشان كردمى». 10 وى پس از بازگشت از ماوراء النهر، دستور داد «هزار هزار درم به علويان و سادات در ممالك او به هديه دهند» 11 و تأكيد كرد كه اين مبلغ نه صدقه، كه هديه و صلت است.
به نظر مىرسد «خوافى» در اين مورد راه سلامت نپيموده است، زيرا درست است كه قرامطه آماج اصلى تير محمود بودند، ولى شيعيان امامى نيز از اين تيرها در امان نماندهاند.
برخورد سودجويانه سلطان محمود غزنوى با مسائل سياسى و مذهبى، با وجود اينكه او را مستقيما با شيعيان امامى درگير و دشمن نمىكرد، شيعيان را به احتياط وامىداشت و آنها، در قلمرو غزنويان و در طول حكومت آنان، مجددا به تقيه روى آوردند. مؤلف روضات الجنات فى احوال العلما و السادات از «ابو نعيم اصفهانى»، شيعه امامى، خبر مىدهد كه به تقيه مىزيست و وقتى محمود غزنوى در سال 420 ه ق اصفهان را فتح كرده و به كشتار مردم پرداخت، «از كسانى كه جان به سلامت برد، بو نعيم بود كه پنهان شده بود». 12
شواهد موجود، نشان مىدهد كه مخالفت و سختگيرى اصلى غزنويان، با پيروان اسماعيلى و باطنى بوده است كه در آن روزگار به قرامطه مشهور بودند و علت آن، در حقيقت رقابت و ترس خلفاى عباسى از خلفاى فاطمى مصر بوده است. خلفاى عباسى، حتى زمانى كه آل بويه شيعه مذهب نيز به ضعف گراييده بودند، از شدت عمل در مورد شيعيان خوددارى مىكردند و آنان را با وجود گستردگى و رشد بيشتر، دشمن اصلى خود نمىدانستند؛ زيرا آل بويه شيعى مذهب، حتى در زمان قدرت نيز، نخواسته بودند جاى خلفا را بگيرند يا با فاطميان مصر، عليه خلفاى عباسى متحد گردند.
174ص:
سلطان محمود، در تاريخ، به «دشمن قرامطه» مشهور است. در سال 404 ه ق خليفه فاطمى مصر، «الحاكم بامر اللّه»، سفيرى به نام «تاهرتى» را به دربار محمود فرستاد.
محمود به صرف خوشامد و خوشخدمتى خليفه عباسى از پذيرفتن سفير خليفه فاطمى خوددارى كرد و بزرگان و فقها و قضات را دعوت كرد تا درباره «تاهرتى» رأى دهند.
«فقها و اهل علم گفتند كه اين رسول، به دعوت عزيز مصر همى آيد و بر مذهب باطنيان است. چون محمود اين خبر بشنيد، نيز مر آن رسول را پيش خويش نگذاشت». 13 «عتبى» نيز خبر مىدهد در آن مجلس «حسن بن طاهر بن مسلم علوى» از شاهدان آن مشهد و حاضران آن محفل بود 14 و سپس مىافزايد: سفير را به «حسن بن طاهر» كه از سادات و علويان بود سپردند تا ضمن صدور فتوا، حكم را درباره سفير تاهرتى به اجرا درآورد. «شريف حسن زبان وقيعت درو كشيد و او را از انتساب به دوحه رسالت و شجره نبوت نفى كرد و به اباحت خون او فتوا داد و سلطان، حكم تاهرتى با حسن انداخت و سيد حسن او را بكشت». 15
مؤلف مجمل فصيحى، فقيه شيعه مذهب، «ابو عبد اللّه بن نعمان» را از جمله فقهايى مىداند كه عليه تاهرتى شهادت دادهاند. 16
خبر ديگرى حاكى است كه در سال 415 ه ق حاجيان خراسانى در راه مكه به عراق، به علت مشكلات راه، ناگزير از شام گذشتند. خليفه فاطمى مصر، موقع را مغتنم شمرده، از آنان استقبال كرد و خلعتهاى گرانبها بين آنان پخش كرد. سرپرست حجاج خراسان، «ابو على حسن بن محمد بن ميكال»، معروف به «حسنك وزير» بود. دشمنان به خليفه سعايت كرده و اين عمل حسنك وزير را از روى عمد و طرفدارى از خليفه فاطمى مصر قلمداد كردند. پس خليفه عباسى به محمود غزنوى نامه نوشته و «حسنك وزير» را از او مطالبه كرد. محمود ضمن ارسال خلعتهاى خليفه فاطمى، از سوءظن خليفه عباسى نسبت به قرمطى بودن حسنك وزير برآشفته شده، گفت: «بدين خليفه خرف شده ببايد نبشت كه من از بهر عباسيان انگشت در كردهام در همه جهان و قرمطى
175ص:
مىجويم و آنچه يافته آيد و درست گردد بردار مىكشند و اگر مرا درست شدى كه حسنك قرمطى است، خبر به امير المؤمنين رسيدى كه در باب وى چه رفتى. وى را من پروردهام و با فرزندان و برادران من برابر است و اگر وى قرمطى است، من هم قرمطى باشم». 17 محمود غزنوى براى نشان دادن حسننيت خود به خليفه عباسى و خوشخدمتى به او، در سال 416 ه ق، رسولى نزد «قادر»، خليفه عباسى، فرستاد و خلعتهايى را كه وانمود كرده بود خليفه مصر فرستاده است، براى خليفه بردند و پيغام داده بود: «من خادمى هستم كه اطاعت را بر خود فرض مىدانم». 18 خلعتها را سوزاندند و از آنها مقدارى طلا به دست آمد.
شهرت سلطان محمود به دشمنى با قرامطه، دستآويزى شد تا علاوه بر قرمطيان واقعى، غزنويان براى رسيدن به مقاصد سياسى، مخالفان خود از شيعيان امامى را نيز به باطنىگرى متهم نمايند. حتى سلطان محمود براى رسيدن به منافع مادى، اموال متمولين را به تهمت قرمطى بودن مصادره مىنمود. «ابن اثير» مىنويسد: محمود از ثروت بسيار مردى در نيشابور با خبر شد، او را احضار كرده گفت: «به ما اطلاع داده شده كه تو قرمطى هستى، مرد گفت: قرمطى نيستم، هرچه از اموالم مىخواهى بگير و مرا از اين اسم معذور دار. سلطان اموالش را گرفت و نوشتهاى در مورد درستى عقيدهاش به او داد». 19
سلطان محمود، براى از ميان برداشتن «مجد الدوله ديلمى» نيز به تهمت باطنىگرى متوسل شد. اعتقاد مذهبى آل بويه و مجد الدوله ديلمى، براى خليفه عباسى، از سالها قبل شناخته شده بود. خليفه مىدانست كه آنان شيعه امامى هستند ولى براى توجيه لشكركشى و سپس فتح رى و مقابله با «مجد الدوله»، هدف خود را براى خليفه، ريشهكنى الحاد مطرح كرد و خليفه، كه شكست آل بويه در قسمتهاى مختلف ايران را پيروزى خود و استقلال دستگاه خلافت مىدانست، با تأييد محمود غزنوى، برگرفته و عمل او صحه گذاشت.
176ص:
وقتى سلطان محمود بر «مجد الدوله ديلمى» در رى تسلط يافت، نامهايى براى «قادر»، خليفه وقت عباسى نوشت و متذكر شد كه چون بر مجد الدوله تسلط يافته و وارد حرمسراى او شده و زنان متعددى در آنجا يافته كه بسيارى از آنها صاحب فرزند بودند، از مجد الدوله پرسيده: «در كدام مذهب نگاهداشتى، در جواب گفت كه عادت اسلاف ما چنين بوده». 20 مؤلف تاريخ مردم ايران مىنويسد: «طرفه آن است كه از وجود دخترى از فرزندان خويش، در اين حرمخانه سخنى نمىگويد و اين راز در بين اطرافيان وى نيز مسكوت مىماند». 21 بههرحال، محمود عدهاى را به بهانه باطنى بودن به دار آويخت و افرادى را به جرم معتزلى بودن به خراسان تبعيد كرد و سپس براى تكميل خوشخدمتى خود به خليفه، و در اصل به نيت نابودى تمامى آثار آل بويه، و اينكه رقيب سياسى را از ميدان به در كند، دستور داد تمامى آثار شيعى و معتزلى كتابخانه رى را سوزاندند. مؤلف مجمل التواريخ و القصص نيز در مورد اقدامات محمود غزنوى و آنچه كه بر شيعيان رى آورده بود، مىنويسد «و بسيار دارها بفرمود زدن و بزرگان ديلم را بر درخت كشيدند و بهرى را در پوست گاو دوخت و به غزنين فرستاد و مقدار پنجاه خروار دفتر روافض و باطنيان و فلاسفه از سراهاى ايشان بيرون آورد و زير درختهاى آويختگان بفرمود سوختن ... همه علما و ائمه شهر حاضر كرد و بد مذهبى و بدسيرتى ايشان درست گشت و به زبان خود معترف شدند و دولت از خاندان بوئيان نقل كرد». 22
پس از مرگ سلطان محمود، «سلطان مسعود» (421- 432 ه ق)، جانشين او نيز، به تعصب در مذهب تسنن و دشمنى با قرامطه، براى برخوردارى از حمايت خليفه و اكثريت مردم كه مذهب تسنن داشتند و هنوز خليفه را مرجع معنوى زندگى خود مىپنداشتند، تظاهر مىكرد و در بعد سياسى، به سوء استفاده از موقعيت خود پرداخته و دشمنان و مخالفان خود را با بستن اتهام قرمطى بودن، از سر راه برمىداشت. مسعود غزنوى، در سال 422 ه ق حسنك وزير را كه در جانشينى محمود، طرف محمد، برادرش را گرفته بود، به اتهام كهنه ارتباط با فاطميان منسوب ساخت و با صحنهاى
177ص:
ساختگى و ظاهرا به فرمان خليفه، او را به قتل رساند. حسنك وزير در پاى دار گفت: «بر دار كشند يا جز دار، كه بزرگتر از حسين على نيم». 23 نهضت امام حسين عليه السّلام عليه حكام ظالم و مظلوميت او، الگو و داعيه عدالتخواهى معتقدان و مظلومان تاريخ در قرون بعد تاكنون بوده است.
بههرحال، در دوره غزنوى نيز شيعيان بسيارى در ايران، به خصوص خراسان مىزيستند كه وضع سياسى آن دوره، آنان را به تقيه مىكشاند؛ ولى اعتقادات قلبى خود را حفظ كرده بودند. در اين بين، نشان از بزرگانى داريم كه وصيت مىكردند تا در مشهد على بن موسى الرضا عليه السّلام به خاك سپرده شوند؛ آيا اين جز تولاى خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله مىتواند تعبير و تفسير ديگرى داشته باشد.
با وجود سختگيرى مذهبى غزنويان و تظاهر به داشتن تعصب در مذهب تسنن در ميان آنان، حضور شيعيان در خراسان مانع از اقدامات گسترده و آزاد آنان در خوشخدمتى به خليفه مىشده است. مؤلف تاريخ نيشابور گزارش مىدهد كه وقتى «قاضى صاعد نيشابورى»، «محمد بن احمد بن عبد اللّه ابو العلاء الامام»، به سفر حج رفته بود و در بازگشت به بغداد رسيد، خليفه عباسى با او به تندى رفتار كرد و او را بازخواست نمود كه چرا اجازه نداده بر سر قبر هارون الرشيد صندوق نصب شود. قاضى گفت: «من مفتى هستم و به هرچه موافق شرع و مصلحت باشد فتوا مىدهم. من مىدانستم كه نصب صندوق بر قبر هارون الرشيد موجب تحريك و تعصب متشيعين مىشود و فتنهاى بزرگ برپا خواهد شد و اين به مصلحت مملكت نيست و به اين جهت منع كردم». 24 خليفه استدلال او را پذيرفت.
به گفته «بيهقى»، «قاضى صاعد» استاد سلطان مسعود غزنوى بوده و مدتى طولانى در دوره غزنويان، قاضى القضات نيشابور بوده است. 25 او بدون تعصب، با پيشرفت و رشد و اعتبار شيعيان روبهرو شده بود و مصلحت را در سختگيرى با آنان، حداقل در آن برهه از زمان كه آل بويه بر بغداد تسلط داشتند و شيعيان در سايه حكومت آنان
178ص:
قدمهايى در جهت احقاق حقوق خود برداشته و جسورانه پيش مىرفتند، نمىديد و مناسبتى براى تحريك احساسات دينى آنان نمىشناخت. هرچند مبارزه با شيعيان، همچنان ميان طبقه حاكم و درباريان و مردم متعصب سنى مذهب ادامه داشت.
گزارش مىشود «سنايى غزنوى» در اشعارش به ذمّ معاويه و برترى خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله پرداخته بود. عدهاى به سعايت او نزد بهرام شاه بن مسعود غزنوى رفتند، ولى بهرام شاه قضاوت درباره «سنايى» را موكول به رأى صادره از دستگاه خلافت عباسى كرد. در بغداد بر سر اين موضوع، ميان فقها اختلاف درگرفت و در نهايت حكم به خلاصى «سنايى» داده شد. 26
دوره سلجوقيان: ادامه سختگيرى نسبت به شيعيان
تركان سلجوقى، مانند غزنويان بنا به مصالح سياسى، تظاهر به تعصب در مذهب تسنن داشتند و براى جلب خلفا و مردم، از وزراى ايرانى سنى مذهب استفاده مىكردند. اين وزرا، بحق از طرفداران مخلص تسنن به شمار مىرفتند. «عميد الملك كندرى» حنفى مذهب و «نظام الملك» شافعى مذهب، از سرآمدان وزراى سلجوقى هستند. آنان، به خصوص «نظام الملك»، درصدد بودند «تا جامعه تسنن اسلامى را از روى علايق خود و ايجاد شرايطى براى احياى تسنن، بار ديگر وحدت بخشيده و استحكام بخشند». 27
در حقيقت، سلجوقيان براى استحكام قدرت و بقاى خود، مذهب تسنن را كه مذهب دستگاه خلافت و مذهب غالب در سرزمينهاى اسلامى بود، دستآويزى براى ارتقاى خود يافتند و شيعيان، در جبهه مقابل و مخالف قرار گرفتند. شافعيان، اشعريان و شيعيان در اوايل دوره سلجوقى، در زمان وزارت «عميد الملك كندرى» در تنگى و مضيقه قرار داشتند و نه تنها تقيه مىكردند، بلكه براى اينكه جان و مالشان در امان باشد، مهاجرت مىنمودند. 28
سلجوقيان در اوايل حكومت تا اواخر دوران ملكشاه و همزمان با وزارت نظام الملك
179ص:
در زمان قدرت، رفتارى خشن، سختگير و متعصبانه با شيعيان داشتند، ولى بعد از كشته شدن نظام الملك، كه ظاهرا شيعيان نيز در ايجاد كدورت و تيرگى در روابط ميان ملكشاه و نظام الملك بىتأثير نبودهاند، رفتار سلاجقه نسبت به شيعيان تغيير يافته و اوضاع به نفع شيعيان متحول شد.
«طغرل» (429- 455 ه ق)، اولين سلطان رسمى سلاجقه است كه بعد از كشور گشايىهاى بسيار، وارد بغداد شد. وضع سياسى بغداد، حاكى از ضعف آخرين سلطان آل بويه بود و تا حدودى قدرت سياسى خليفه، «قائم»، بهبود نسبى يافته بود. ورود «طغرل» به بغداد، ابتدا با مقاومت مردم بغداد روبهرو شد. در اين ميان، مردم محله «كرخ»، كه بيشتر آنان شيعه مذهب بودند، با تركان نجنگيدند. علت اين امر در منابع مشخص نيست. «ابن خلدون» مىنويسد: «به جز محله كرخ كه اينان متعرض تركان نشدند ... عميد الملك وزير طغرل، نزد عدنان فرزند سيد رضى كه نقيب علويان بود و در محله كرخ مىنشست، كس فرستاد و از او سپاسگذارى كرد». 29
«ابن اثير» نيز حمايت شيعيان محله «كرخ» از «طغرل» را به توصيه «عدنان بن رضى»، نقيب علويان مىداند. 30 آنچه مسلم است، حمايت شيعيان از تركان، با تدبير كاستن از خرابىهاى تركان سلجوقى و جلب حمايت آنها صورت گرفته بود.
با وجود كمك مردم محله «كرخ» به «طغرل»، بلافاصله، شيعيان آماج تير تركان و خليفه قرار گرفتند. «طغرل» «به اهالى كرخ دستور داد در مساجد در اذان صبحگاهى بگويند: الصلوة خير من النّوم». 31 اين شعار مذهبى، در حقيقت عامل تميز اذان سنّيان از شيعيان بود. اين دستور از طرف خليفه نيز صادر شد و شيعيان موظف شدند به جاى «حى على خير العمل»، «الصلوة خير من النوم»، بگويند. «ابن اثير» متذكر مىشود كه شيعيان از روى ترس، به اين دستور گردن نهادند: «از ترس سلطنت و قوت آن، آنچه دستور داده شده بود، عمل گرديد». 32
بهاينترتيب، با ورود طغرل به بغداد و يارى رساندن به خليفه و اضمحلال حكومت
180ص:
آل بويه، خلافت عباسى و مذهب تسنن حياتى تازه يافت. سلجوقيان، به منزله منجيان اهل سنت و احياكنندگان مذهب تسنن در جهان اسلام مطرح شدهاند. آنان از طرفى خلفاى عباسى را مديون خود ساختند و از حمايت هميشگى او برخوردار شدند از طرف ديگر، براى حفظ حيثيت و محبوبيت و بقاى خود، در دوام خلافت و ترويج مذهب اهل تسنن كوشيدند. در اين وضع، اوضاع بغداد به نفع اهل تسنن تغيير كرد و وضعيت سياسى- مذهبى بغداد، بار ديگر براى شيعيان تنگ شد و آنان را مجبور به مهاجرت كرد. «ابن خلدون» خبر مىدهد كه در سال 451 ه ق، تعداد بسيارى از شيعيان محله «كرخ»، از ترس «طغرل» «با همه عيال و اولاد خود از راه آب و خشكى فرار كردند». 33
همكارى «طغرل» و خليفه، بر جسارت اهل تسنن افزود، آنان سعى مىكردند، همه آثار شيعيان را نابود كنند. «ابن اثير» در ذيل وقايع سال 449 ه ق گزارش مىدهد كه خانه «ابى جعفر طوسى»، فقيه اماميه در «كرخ» غارت شد. 34
در ذيل وقايع سال 451 ه نيز خبردار مىشويم كه محله «كرخ»، بار ديگر به آتش كشيده شده و «كتابخانهاى كه اردشير وزير، آن را وقف كرده بود، آتش گرفت». 35
در ايران نيز، سلجوقيان به كنار زدن شيعيان پرداختند. شيعيان هرچند چارهاى جز در پيش گرفتن تقيه نداشتند، ولى خود را از سياست و آنچه كه در اطرافشان مىگذشت، كنار نكشيدند. وضع آنان با زمان قبل از آل بويه فرق كرده بود. در سال 439 ه ق فقيه «احمد الوالوالجى» بين «مرو» و «سرخس» كشته شد. «او از بزرگان فقهاى حنفى بود، الا اينكه در مورد ائمه و علما بسيار بد زبان بود». 36 مشاهده مىشود كه با وجود غلبه سلجوقيان و تظاهر آنان به داشتن تعصب سنىگرايى و همكارى با خليفه و استفاده از قدرتشان در نابودى آل بويه، مردم شيعه مذهب، چنان به تقيدات مذهب شيعه پاىبند بودند كه بدزبانى نسبت به ائمه را برنمىتافتند.
مقابله حكومت و صاحبمنصبان با شيعيان، همچنان ادامه داشت. «عميد الملك
181ص:
كندرى» وزير «طغرل»، كه حنفى متعصبى بود، «با سلطان درباره لعن رافضيان بر منابر خراسان صحبت كرد و اجازه آن را گرفت. پس دستور داد آنان را لعن كنند». 37
در سال 453 ه ق «ابو الفوارس طراد بن محمد الزينبى»، از جانب خليفه، «قائم»، به منصب «نقيب النقباء» برگزيده شد. او از اهل تسنن بود و نقابت عباسيان و علويان را بر عهده گرفت و «شمس الدين اسامة بن ابى عبد اللّه» با لقب «المرتضى» را توليت نقابت علويان بغداد داد. 38
در همين سال، «عميد الملك كندرى» براى خواستگارى از دختر خليفه براى «طغرل سلجوقى» به بغداد رفت. در مسجدى مشاهده كرد كه نوشتهاند «معاويه دايى على است» 39 با اينكه «عميد الملك» از مخالفان شيعيان به شمار مىرفت و حنفى متعصبى بود، ولى جعل چنين خبرى را ناصحيح دانست و دستور داد آن نوشته را پاك كنند.
نوشتن چنين مطالبى، آنهم بر در و ديوار مساجد در بغداد، نشاندهنده جسارت اهل تسنن در اثر تغيير وضع سياسى بغداد است. آنان براى توجيه وجود خود، به جعل اخبار پرداخته و در انساب نيز خدشه وارد كرده بودند. در زمان «طغرل»، با وجود فشارها و سختگيرىهاى حكومت سلجوقى نسبت به شيعيان، صاحب نقض خبر از فعاليت فرهنگى شيعيان رى مىدهد. پس مىفهميم كه سختگيرى بيشتر در مراكز حكومتى سلجوقيان و مركز خلافت عباسى اعمال مىشده و در نقاط ديگر كمتر فرصت پرداختن به نيات اصلى حكومت مطرح بوده است. «سيد تاج الدين محمد كيسكى» در رى، در زمان «طغرل» مدرسهاى تأسيس كرد كه به ختم قرآن، برگزارى نماز جماعت و مجالس وعظ و مناظره اختصاص داشت. 40
مؤلف نقض همچنين خبر مىدهد كه «امير ابو الفضل عراقى در عهد سلطان طغرل كبير، مقرب و محترم بود و باروى شهر رى و باروى قم و مسجد عتيق قم و منارها فرمود و مشهد و قبه فاطمه بنت موسى بن جعفر عليه السّلام او كرد و خيرات بيمّر ...». 41
«المرتضى ابو الفتح اسامه»، نقيب علويان در سال 456 ه ق بعد از گذراندن مدتى
182ص:
كوتاه در منصب نقابت علويان، استعفا داد. مسلما علت اين استعفا را بايد نداشتن ميدان عمل دانست. به جاى وى، «ابو الغنائم معمر بن عبيد اللّه علوى» به نقابت علويان بغداد رسيد.
در زمان «الب ارسلان» (455- 465 ه ق) سلطان بعدى سلجوقى، قدرت سلجوقيان و نفوذ خلفاى عباسى در قلمرو وسيعترى از جهان اسلام توسعه يافت. در سال 462 ه ق نمايندهاى از جانب حاكم مكه نزد «الب ارسلان» آمده و خبر داد كه «در مكه به نام خليفه القائم بامر اللّه و سلطان خطبه خوانده و در اذان جمله حى على خير العمل را ترك كرده است». 42 «الب ارسلان» مقررى سالانه امير مكه را افزايش داد و بر كار او صحه و اعتبار گذاشت.
در سال بعد، 463 ه ق قدرت سلاطين سلجوقى به حدّى رسيد كه امير حلب، كه خود و بيشتر مردمش شيعه بودند، مجبور به تبعيت از سلطان سلجوقى و خليفه عباسى شدند. او از مردم خواست لباس سياه، كه شعار عباسيان بود، بر تن كنند و به نام «قائم» و «الب ارسلان» خطبه بخوانند و خلعت «الب ارسلان» را به تن كرد. شيعيان در مقابل اين عمل واكنش نشان دادند و به گفته «ابن اثير»: «عامه مردم حصيرها را از جامع برگرفتند و گفتند اين حصيرها متعلق به على بن ابى طالب است. ابو بكر براى خود حصير آورد تا مردم روى آن نماز گزارند». 43
نظام الملك در كتاب سياستنامه، به تظاهر مذهبى «الب ارسلان» اشاره دارد و اينكه چون خبر يافت كه يكى از حكامش به نام «اردم»، فردى باطنى مذهب را به دبيرى برگزيده، او را سرزنش كرد و دبير باطنى براى تبرئه خود گفت: «بنده باطنى نيست شيعى است، يعنى رافضى. سلطان گفت: اى مردك مذهب روافض نيز چنان نيكو نيست كه آن را بر سر مذهب باطنيان كردهاى. اين بد است و آن بدتر». 44
باوجود اينكه «الب ارسلان» سنى مذهب بود و خليفه عباسى در حقيقت با حمايت سلجوقيان بر قدرت تكيه زده و ابقا شده بود و جهان اسلام از واهمه «الب ارسلان»
183ص:
خطبه به نام خليفه و وى مىخواند و حكام مناطق شيعى نيز وادار به خواندن خطبه به نام خليفه و «الب ارسلان» شده و حتى شعائر مذهبى شيعه را از اذان زدوده بودند، شواهدى در دست است كه الب ارسلان گاهى در مورد تشيع و شيعيان امامى، تسامح و تساهل نشان مىداده است.
مؤلف حبيب السير از زيارت «الب ارسلان» از مرقد امام رضا عليه السّلام خبر مىدهد و مىنويسد: «الب ارسلان» پس از تسخير خوارزم، در بازگشت وقتى به طوس رسيد «به شرف طواف مزار فايض الانوار امام عالى مقدار على بن موسى الرضا سلام اللّه عليها مشرف گرديد». 45
«ابن اثير» نيز نقل مىكند: ابو على محمد بن حسين بن حمزة الجعفرى (متوفى 464 ه ق)، فقيه اماميه بود كه در «مرورود» درگذشت. او مردى عابد و زاهد و مشهور به اعمال نيك و حسنه بوده و «سلاطين او را زيارت مىكردند و به او تبرك مىجستند». 46
در اين دوره از تاريخ، فعاليت اسماعيليان چشمگير است. آنها تبليغات وسيعى در زمينه مذهب اسماعيليه داشتهاند؛ طورى كه «حسن صباح» خود اعتراف مىكرده كه به علت ضعف اطلاعات در مورد مذهبش، تشيع اثنى عشرى، مغلوب مبلّغ اسماعيلى شده و اين خود، علت تغيير مذهب او بوده است. «من مذهب آباء خويش، مذهب شيعه اثنى عشرى داشتم. در رى، شخصى بود «اميره ضرّاب» نام، بر مذهب باطنيان مصر. هر وقت ما را با يكديگر مناظره مىبود و او مذهب مرا كسر مىكرد، من مسلم نمىداشتم، اما در دل من آن سخن جاىگير بود». 47
دوره ملكشاه: تقيه و مداراى شيعيان با حكومت
در تمامى دوران حكومت ملكشاه (465- 485 ه ق)، سلطان مشهور سلجوقى، «خواجه نظام الملك طوسى»، فردى مقتدر، مدبر و متعصب در مذهب شافعى، وزارت را بر عهده داشت.
184ص:
«نظام الملك» كه درصدد ايجاد اتحاد مذهبى در كشور ايران بود و آن را عامل ايجاد و استحكام اتحاد سياسى مىدانست، سعى داشت دربار و ديوان و حتى بخشهاى تشكيلات فرهنگى را از وجود ديگر فرقهها، به خصوص شيعيان پاك نمايد. تقريبا در اواخر دوره ملكشاه است كه شيعيان از راههاى مختلف توانستند به دربار راه يابند و وجود «تركان خاتون»، همسر ملكشاه و اختلاف او با نظام الملك بر سر جانشين ملكشاه، فرصت شيعيان را براى رسيدن به دربار آسانتر نمود.
نظام الملك كه ساليان دراز در مقام وزارت، حكومت سلجوقيان را خدمت كرد، از دشمنان سرسخت شيعيان بود. او در كتابش سياستنامه بارها به خطر شيعيان اشاره دارد و از ورود شيعيان به دربار سلجوقيان، اظهار نگرانى مىكند. وى در مواردى به مقايسه دوره غزنويان با دوره ملكشاه به بعد مىپردازد و نزديكى شيعيان به تركان را، خطر بزرگى براى اهل تسنن و جامعه اسلامى مىداند. 48 به همين علت، نظام الملك بر شيعيان سخت مىگرفت. او در سياستنامه متذكر مىشود: «در روزگار «محمود» و «مسعود» و «طغرل» و «الب ارسلان» (انار اللّه برهانهم) هيچ گبرى و ترسايى و رافضيى را ياراى آن نبودى كه به صحرا توانستى آمد يا پيش بزرگى شدى، كدخدايان تركان همه متصرفپيشگان خراسان بودهاند و دبيران خراسان حنفى مذهب يا شفعوى پاكيزه باشند، دبيران و عاملان بد مذهب عراق را به خويشتن راه ندادندى ... و اكنون كار به جايى رسيده است كه درگاه و ديوان از ايشان پر شده است». 49
مؤلف بعض فضائح الروافض مىنويسد: عدهاى از سران شيعه را دستگير كردند.
«بفرمود تا بر منبرها بردند، سرها برهنه كرده، بىحرمتى و استخفاف مىكردند بر ايشان و مىگفتند: شما دشمنان دينيد و سابقان اسلام را لعنت مىكنيد و شعارتان شعار ملحدان است، ايمان بياوريد ... و آنها ايمان مىآوردند و از مقالت رفض بيزار مىشدند». 50
البته صاحب نقض اين نوع برخورد نظام الملك و ملكشاه را رد مىكند و خاطرنشان مىشود كه سادات و علماى شيعه، در نزد ملكشاه و نظام الملك، از احترام برخوردار
185ص:
بودهاند. 51 البته فقط احترام، نه اعتماد و سپردن امور مملكتى به آنان.
تسلط فكرى نظام الملك، علاوه بر سلطان سلجوقى، بر خلفا نيز اعمال مىشد.
«فخر الدوله ابو نصر محمد بن محمد بن جهير»، وزير «قائم» خليفه عباسى بود. «ابن طقطقى» مىنويسد: «در آغاز كارش در «كرخ» نشسته بود». 52 از آنجا كه اين محله شيعهنشين بوده، بهطور مسلم «فخر الدوله» نيز شيعه مذهب بوده است. اين ادعا، با اختلاف «نظام الملك» و او تأييد مىشود. «ابن طقطقى» ادامه مىدهد: «فخر الدوله به سبب كدورتى كه ميان او و نظام الملك، وزير سلطان، رخ داده بود، از منصب وزارت عزل شد». 53 درباره اين كدورت، صحبتى در منابع نيست و فقط مىتوان گفت كدورت موردنظر، ناشى از اختلاف در عقيده مذهبى آن دو مىشده است و تسلط «نظام الملك» بر خليفه نيز تا جايى بود كه مىتوانست خليفه را وادار به عزل وزيرش نمايد.
از شاخصههاى مهم اين دوره، بروز اختلاف مذهبى در سطح وسيع و شديد، به خصوص در بغداد است. اختلافات مذهبى شهرها، حكايت از قوت شيعيان و واهمه اهل تسنن نسبت به از دست دادن قدرت موجود دارد، تا حدى كه اهل تسنن را به مبارزه علنى با شيعيان كشانده است. «ابن اثير» در شرح وقايع سال 478 ه ق به بعد، به طور مرتب خبر از اين اختلافات مىدهد. از گزارشها مشخص مىشود كه در اين سالها، فقها و متكلمان شيعى در سختى به سر مىبردهاند. «ابن اثير» در مورد يكى از فقها، «محمد بن احمد بن عبد اللّه بن احمد بن الوليد ابو على متكلم» مىنويسد: «پنجاه سال در خانه خود ماند و به علت ترس از مردم بغداد، قادر نبود از خانه خارج شود». 54
حمله به محلههاى شيعهنشين، آزادى نسبى به دست آمده شيعيان را از بين برد. آزار و اذيت شيعيان افزايش يافت و آنها به تقيه روى آوردند. خبر داريم وزير «مقتدى»، «ابو شجاع ظهير الدين محمد بن حسين همدانى»، سعى كرده است دو طرف مخاصمه را از خونريزى مانع گردد، ولى اختلافات در هر مرحله بالا مىگرفته و عدهاى كه بزرگان و علما نيز جزو آنان بودند، به قتل مىرسيدند. در يكى از شورشها در سال 479 ه ق
186ص:
«قاضى ابو الحسن» با تيرى كه به او اصابت كرد كشته شد. «ابن اثير» همچنين از همكارى «عميد كمال الملك دهستانى» به مردم «كرخ» خبر مىدهد: «عميد كمال الدين دهستانى كه در بغداد بود با سواران و مردان پياده به سوى پل عتيقه رفت و مردم كرخ را يارى كرد». 55 در آن سال، غلبه با اهل تشيع بوده است. در فتنه بعدى «ابو الحسن بن يرغوث علوى بر جوانان سنى پيروز شد و آنها از او طلب عفو كردند. پس از آنها دور شد و مردم را برگرداند». 56
در سالهاى بعد، دو طرف مخاصمه، يعنى مردم «باب البصره» و «كرخ»، به استحكام مواضع خود پرداختند و در سال 482 ه ق، كه اهل تسنن قوت بيشترى يافته بودند، در ضمن اختلافات مذهبى خود با شيعيان، مردم محله «كرخ» را در فشار قرار داده و فردى را كشته و فرد ديگرى را زخمى كردند. مردم «كرخ» در اعتراض به اين عمل بازارها را بستند «قرآنها بر دستها بلند داشتند و پيراهن خونين آن دو مرد را برداشته به خانه «عميد كمال الملك ابى الفتح دهستانى» نهاده، استغاثه و طلب يارى نمودند». 57 در اين قضيه، مردم و مسئولان از «طراد بن محمد»، نقيب النقباء، تسليم قاتلان را خواستار شدند. «طراد» كه خود سنى بود، بهطور مسلّم در اين كار دست داشته است؛ زيرا هم «عميد دهستانى» كه تمايلات شيعى داشته و هم «بوزان»، فرمانده سپاه خليفه، از او تسليم قاتلان را طلب مىكردند. «عميد كمال الملك دهستانى» نقش ميانجى را ايفا كرد و اوضاع را آرام نمود، ولى آشوب باز هم در غيبت او شروع شد و «روزى نبود كه قتلى و جرحى اتفاق نيفتد». 58
با جانبدارى خليفه و جهتگيرى «طراد بن محمد»، نقيب النقباء، اوضاع شهر بغداد به نفع اهل تسنن سنگينى كرد و شيعيان كه بيشتر آنان در محله «كرخ» ساكن و متمركز بودند، روز به روز در فشار و مضيقه بيشترى قرار گرفتند. در نتيجه، اختلافات مذهبى به محله «كرخ» و ديگر محلات كشيده شد و باز هم قتل بود و غارت. شحنه بغداد، «خمارتگين» از جانب «گوهر آيين»، امير الامرا، به ميان مردم رفته و آنان را به آرامش
187ص:
دعوت كرد. «اهالى كرخ او و يارانش را مكان و وسايل زندگى دادند». 59 مداراى شيعيان با عوامل حكومتى، حكايت از وضع نامناسب آنها دارد. در همين زمان، خليفه نيز فرمانى صادر كرد كه «مردم روز جمعه حاضر شوند و به مذهب اهل سنت باشند.
مردم كرخ از فرمان اطاعت كردند». 60 صدور فرمان، نشان داد كه خليفه بهطور رسمى تصميم به برقرارى اقتدار مجدد خود، با توسل به مذهب اهل سنت دارد و موقعيت شيعيان متزلزل است و بايد وضع قبل از تسلط آل بويه را بر خود بپذيرند. پس تقيه پيشه كرده و فرمان را اطاعت نمودند.
حمايت خليفه از اهل سنت، بر جسارت آنها نسبت به شيعيان افزود و جنگ و كشتار بالا گرفت. بر در مساجد «كرخ» نوشته شد: «بهترين مردم پس از رسول خدا صلّى اللّه عليه و سلّم، ابو بكر و سپس عمر و بعد عثمان و پس از او على است» 61 و اين حركتى بود كه باز شيعيان را به انتقامجويى دعوت مىكرد. حمله شيعيان آغاز شد، دارها به پا كردند و «وزير خليفه (ابو شجاع) را در حجرهاش مورد هجوم قرار داده و از ناسزاگويى و دشنام چيزى كم نگذاشتند». 62
خليفه براى آرام كردن اوضاع، از «سيف الدوله صدقة بن مزيد»، از فرماندهان سپاه، كمك خواست. او تمايلات شيعى داشت و توانست با استفاده از نيروى نظامى، اوضاع را آرام نمايد. در اين ميان، عدهاى كشته و جمعى تبعيد شدند تا اوضاع آرام گرفت.
درگيرىهاى بغداد، در دوره «مقتدى» نيز ناشى از اختلافات مذهبى سنى و شيعه بود و هركدام از فرقهها سعى داشتند تا نيروى فكرى، عقيدتى و سياسى خود را بر جامعه حاكم نموده يا منافعى به دست آورند. وزير خليفه، «ظهير الدين ابو شجاع محمد بن حسين»، كه از سال 476 تا 487 ه ق وزارت داشت، از مردم همدان بود. او سعى داشت اختلافات را به صلح و آرامش بكشاند و به همين علت نيز بارها از جانب خليفه سرزنش و توبيخ شده بود. «ابن طقطقى» مىنويسد: «از جمله مناقب ظهير الدوله، اين بود كه چون ميان شيعه و اهل سنت در محلات كرخ و باب البصره در بغداد فتنه و شورش
188ص:
پيدا شد، ظهير الدين چشمپوشى و تغافل كرد و سخت از خونريزى احتراز نمود و مورد عتاب مقتدى قرار گرفت». 63 مؤلف تجارب السلف نيز از قول ظهير الدين مىنويسد كه مىگفته است: «من خون كسى نتوانم ريخت، الّا به حكم شريعت». 64 «مقتدى» به تفكر وزيرش اعتقادى نداشت و معتقد بود كه در سياست نبايد اغماض كرد. خليفه براى سركوب شورشيان شيعى، ليستى از نام ده نفر تهيه كرده و دستور داده بود كه خانههاى آنان خراب شود. وزير كه از عواقب دنيوى و اخروى چنين كارى واهمه داشت و از طرفى مىترسيد افراد بيگناهى در ميان آنان باشد و از طرف ديگر عدول از فرمان خليفه را غيرممكن مىديد، چارهاى انديشيد. «ابو جعفر بن خرقى» محتسب را احضار كرد و گفت: «مىخواهم كه پنهان به اين محلات روى و اين ده خانه را به مال من بخرى تا چون نقض كنم، آثم نباشم و ملك خود را نقض كرده باشم». 65
بدينترتيب وزير خليفه، عميد و فرماندهان سپاه خليفه، هركدام به عللى و نوعى با داشتن تمايلات شيعى يا براى حفظ موقعيت و امنيت بغداد درصدد فروكش كردن اختلافات مذهبى در بغداد بودند و در اين ميان، خليفه و نقيب النقباء، «طراد بن محمد»، مايل بودند اختلافات موجود را به نفع اهل تسنن سوق دهند و با پيروزى و برترى آنان، خود به امتيازات از دست رفته و ضعيف شده برسند.
در محدوده ايران، هرچند خواجه نظام الملك در انديشه تقويت مذهب شافعى بود، فعاليت شيعيان، عنان افكار او را مجال استحكام نمىداد و رشته امور از دستش خارج مىشد. مسائل سياسى و دسيسههاى دربارى نيز، فرصت را از او مىگرفت و او نمىتوانست يكهتاز صحنه سياست باشد.
نظام الملك، از هر فرصتى براى بدنام كردن و دور ساختن شيعيان از اطراف ملكشاه استفاده مىكرد. «حسن صباح» از معتقدان تشيع دوازده امامى، در دربار ملكشاه حضور داشت و چون دخل و خرج كشور بههم ريخته بود، تقبل كرد نسخهاى از جمع دخل و خرج كشور را در چهل روز به انجام رساند و نظام الملك در انديشه بود كه اگر اين كار
189ص:
صورت گيرد، او از اعتبار خواهد افتاد. پس دسيسه كرد و دفاتر او را به وسيله افرادش درهم ريخت و «حسن صباح» را از اعتبار انداخت. «حسن صباح از حضرت سلطان بجست و سر به الحاد برآورد و كار او رسيد بدانجا كه رسيد». 66
حضور «حسن صباح» در درباره ملكشاه، حاكى از ادامه حضور شيعيان در دربار سلجوقيان و مداراى سلاطين سلجوقى با شيعيان است. از سوى ديگر، معامله نظام الملك با «حسن صباح»، به ترس نظام الملك از بالا رفتن مقام و منصب و موقعيت و اعتبار آنان در نزد ملكشاه مربوط مىشود.
نظام الملك كه شيعيان را در سياستنامهاش «بدمذهبان» مىنامد، يك بار خود نيز درگير اتهام رافضى بودن شد. هنوز اين اتهام در بىاعتبار كردن و ترور شخصيت افراد سياسى حرف اول را مىزد. يكى از مردان سياسى سمرقند، گزارشى مبنى بر تمايل نظام الملك به رفض تهيه كرد تا براى ملكشاه بفرستد و نظام الملك با اينكه مشهور به شيعه ستيزى بود، چنان دچار واهمه و ترس شد كه براى ممانعت از رسيدن چنين خبرى به سلطان، به گفته خودش «سى هزار دينار زر خرج كردم تا اين سخن به سمع سلطان نرسيد». 67
همانطور كه گفته شد، شيعيان از فرصتهايى براى ورود به دربار ملكشاه استفاده نمودند. حضور آنان در دربار، براى موقعيت سياسى نظام الملك و عملى كردن انديشه هماهنگسازى امور كشورى و لشكرى با تسلط و هماهنگى مذهب شافعى، خطرناك بود. نظام الملك، در نيمه دوم وزارتش در دوره ملكشاه، از وضع ايجاد شده اظهار گله كرده و در سياستنامه، از اينكه ملكشاه و تركان با شيعيان راه مدارا مىپيمايند، خرده مىگيرد. او مىنويسد: «امروز اين تميز برخاسته است، اگر جهودى به كدخدايى و عمل تركان مىآيد و اگر گبر و رافضى و خارجى و قرمطى مىشايد، غفلت بر ايشان مستولى گشته است نه بر دينشان حميت و نه بر مالشان شفقت و نه بر رعايا رحمت». 68 نظام الملك بارها در سياستنامه به نزديكى شيعيان به تركان دربار و ديوان اشاره مىكند
190ص:
و آن را خطرى براى حكومت سلجوقى مىشمارد. در جايى ديگر مىنويسد: «در دنبال هر تركى ده و بيست از ايشان مىدوند و در تدبير آناند كه يك خراسانى را گرد درگاه و ديوان نگذارند كه بگذرد و پاره نانى يابد و تركان آنگه از فساد ايشان آگه شوند و سخن بنده بيادشان آيد كه ديوان از دبير و متصرفان خراسانى خالى باشد». 69
بههرحال، در اواخر عهد ملكشاه، شيعيان به تدريج وارد دربار سلاطين سلجوقى شدند. قبلا گفتيم كه خلفاى عباسى از زمان «معتصم»، سعى مىكردند از تركان، سدّى در مقابل شيعيان ايجاد نمايند و با تعصب سنىگرى كه در تركان پرورش مىدادند، هميشه آنان را در مقابل اهل تشيع قرار مىدادند. اين مقابله، همچنان در تاريخ ادامه داشته است؛ حتى در دوره آل بويه با جريان اختلاف ديلمان شيعه مذهب و تركان سنى مذهب در سپاه خليفه و آل بويه روبهرو هستيم. آنان هيچگاه همديگر را نمىپذيرفتند و همواره ديگرى را دشمن مىداشتند. مؤلف ديوان سالارى در عهد سلجوقى مىنويسد:
«رهايى خليفه از زير سلطه تشيع، يكى از اهداف همكارى رهبران سنى و تركان مهاجم بود». 70 اكنون، شيعيان روشى جديد را به روشهاى قبلى نفوذ خود در سياست افزوده بودند و آن نزديك شدن به تركان بود تا نيروى آنان را با نيروى خود بياميزند و مىبينيم كه نتيجه خوبى گرفتند.
مؤلف بعض فضائح الروافض نيز به ورود شيعيان به دربار سلاطين و كنار گذاشتن تقيه و فعاليتهاى سياسى آشكار آنان اشاره دارد و مىنويسد: «و در هيچ رفتار اين قوت نداشتند كه اكنون كه دلير شدهاند و به همان دهان سخن مىگويند؛ زيرا كه هيچ سوى نيست از آن تركان والّاده، پانزده رافضى حاكماند و در ديوانها دبيران همه ايشاناند و اكنون به عينه چنان است كه در عهد مقتدر خليفه بود». 71
البته مخالفان ورود شيعيان به دربار سلاطين سلجوقى، همچنان به كارشكنىها ادامه مىدادند؛ ولى كار از دست آنان بيرون شده بود. مؤلف راحة الصدور از ورود شيعيان به دربار سلاطين سلجوقى، با عنوان عوامل ظلم و خرابى اوضاع سياسى و فرهنگى جامعه
191ص:
ياد مىكند و مىنويسد: «و خرابى جهان از آن خاست كه عوانان و غمازان و بددينان ظالم، زبان در ائمه دين دراز كردند و ايشان را متهم كردند و تعصب و حسد در ميان ائمه ظاهر شد و عوانان بددين از «قم» و «كاشان» و «آبه» و «طبرش» و «رى» و «فراهان» و نواحى «قزوين» و «ابهروزنگان»، جمله رافضى يا اشعرى در لشكر سلطان افتادند و فرا امرا و سلاطين نمودند كه ما از بهر شما توفير آورديم. ظلم را نام توفير بر نهادند و خون و مال مسلمانان را به ناواجب ريختن و ستدن منفعت خواندند و بدين [بهانه] ملك با دست گرفتند و قلم ظلم در مساجد و مدارس كشيدند و آب علما ببردند». 72
از نوشته راوندى به وسعت فعاليت شيعيان درايندوره پى مىبريم. شهرهايى كه نام برده، همه مشهور به داشتن مردم شيعه مذهباند و اينكه شيعيان وارد امور نظامى نيز شدهاند و همچنين با نوشتههايشان در رد و انتقاد از مذاهب اهل تسنن، در ميان آنان تفرقه انداخته و اعتبار علماى آنان را در نزد مردم از بين بردهاند و بهطورمسلم در ميان مردم گرايش و تمايل نسبت به مذهب شيعه افزايش يافته بود.
با وجود فضاى سياسى متمايل به سنىگرى در ايران و بغداد و اينكه سلاطين سلجوقى قبل از ملكشاه، براى رسيدن به قدرت، تظاهر به تعصب در مذهب تسنن مىكردند، حالكه ملكشاه بر مسند قدرت تكيه زده و نامش در خطبههاى بسيارى از قلمرو جهان اسلام برده مىشد، ديگر نيازى به حمايت خليفه نداشت و لزومى به سختگيرى ظاهرى نمىديد. در اواخر دوره حكومت ملكشاه، با نوعى تساهل مذهبى روبهرو هستيم كه از اواسط حكومت او آغاز گرديده بود. اين امر در دربار خليفه نيز در عملكرد «ظهير الدين ابو شجاع»، وزير خليفه، مشهود بود.
ملكشاه وقتى براى اولينبار در سال 479 ه ق وارد بغداد شد، مشهد موسى بن جعفر [ع] و قبر معروف «احمد بن حنبل» و «ابى حنيفه» و مزارهاى معروف ديگر را زيارت كرد. 73 زيارت مرقد امام على عليه السّلام و حسين عليه السّلام، در عبور از نجف و كربلا و بعدها زيارت ملكشاه از مرقد امام رضا عليه السّلام، هنگام عزيمت به مقابله با برادرش، نمىتواند جز
192ص:
تساهل و تسامح مذهبى او در اين برهه از زمان باشد.
مردم شيعه مذهب «كرخ»، از روش مداراى مذهبى ملكشاه براى ايجاد تمايل بيشتر در او استفاده كردهاند. آنان در سال 481 ه ق براى نشان دادن همدردى با ملكشاه، در سوگ فرزند او، احمد، عزادارى كردند. «درها و ديوارها را براى نشان دادن غم و عزادارى، سياه كردند». 74
وصلت دختر ملكشاه با اسپهبد مازندران نيز، تساهل مذهبى ملكشاه را بيان مىكند.
صاحب نقض مىنويسد: «دختران سلاطين الّا به اصفهبدان مازندران ندهند» 75 و سپس به شأن مقام اسپهبدان در نزد سلاطين سلجوقى اشاره مىكند و اينكه «سالى اند بار رسولان امرا و سپاهسالاران عراق به سارى شوند و تحفهها برند و از آنجا آيند و آرند». 76 اسپهبدان مازندران، شيعى و دوازده امامى بودند. صاحب نقض از اقدامات آنان عليه اسماعيليان ياد مىكند و مىنويسد: ملك مازندران، «رستم بن على بن شهريار»، «الوف الوف از آن سگان جهنم و خنازير جحيم [اسماعيليه] را آن شاه شيعى به تاييد الهى طعمه سباع و طيور مىكند. پس ملحدان را عادت نباشد كه بدان ولايت به حمايت شوند». 77
ورود شيعيان به دربار ملكشاه، تا حدودى به روحيه مداراى مذهبى ملكشاه و حضور همسرش «تركان خاتون»، مربوط مىشد. «تركان خاتون» كه درصدد جانشينى پسرش محمود بود و در اين مورد با مخالفت نظام الملك روبهرو شده بود، براى رسيدن به مقصود، به شيعيان نزديك شد و آنها فرصتى يافتند تا با ورود به دربار، نفوذ شيعيان را بر سلطان سلجوقى اعمال نمايند.
ورود شيعيان به دربار، باعث ضعف موقعيت نظام الملك در زمينه مسائل سياسى- مذهبى او شد و در مقابل به شيعيان كمك كرد تا فعاليتهاى فرهنگى خود را از سر گيرند. صاحب نقض خبر از فعاليت مدارس و مساجد شيعيان رى، در زمان ملكشاه مىدهد. مدرسه «شمس الاسلام» حسكا بابويه در اين دوره تأسيس شد كه در آن به امر
193ص:
قرائت قرآن و برگزارى نماز جماعت و تعليم كودكان مىپرداختهاند. فقيه «على جاسبى» و «سيد زاهد ابو الفتوح رازى» نيز، از جمله افرادى بودند كه در دوره ملكشاه در محلات شيعهنشين رى، مدارسى تأسيس كرده بودند. 78 صاحب نقض به تأسيس خانقاه «على عثمان» نيز اشاره مىكند و آن را محل اقامت و عبادت سادات مىنامد. مدرسهاى نيز به وسيله خواجه «عبد الجبار مفيد»، در اواخر دوره ملكشاه و اوايل دوره «بركيارق» تأسيس شد كه به «تعليم فقه و كلام شيعى اختصاص داشته است». 79 مؤلف تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران مىنويسد: «اين مدرسه حدود چهار صد طلبه داشت كه «از اطراف و اكناف جهان اسلام در آن به تلمذ دين و اصول آن اشتغال داشتند». 80
حضور طلاب از اطراف و اكناف جهان اسلام، نشاندهنده آزادى عمل شيعيان در تبليغات و فعاليتهاى فرهنگى در اواخر دوره ملكشاه است. در اين دوره، مناقبخوانان نيز فعاليتهاى فرهنگى را گسترش دادهاند. فعاليت آنان در اوايل دوره سلجوقيان در عراق و طبرستان ادامه داشت. آنان براى در امان ماندن از تعقيب و آزار، از جايى به جاى ديگر مهاجرت مىكردند. وجود آنان و خواندن مناقب خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، آگاهى بيشترى به مردم ايران در مورد حقانيت اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله مىداد. اين امر بر بسيارى از مخالفان شيعه، گران مىآمد و مناقبخوانان از جان و مال خود در امان نبودند. خبر داريم كه حتى در مازندران كه بيشتر مردم تمايلات شيعى داشتهاند، از جانب همسر «اسپهبد على» كه خود شيعه امامى بوده است، آزارى به يكى از آنان رسيده است.
مؤلف بعض فضائح الروافض مىنويسد: در سارى «خاتون سعيده سلقم بنت ملكشاه رحمة اللّه كه زن اصفهبد على بود، بو طالب مناقبى را زبان بفرمود بريدن كه اندر آن بيشه گريخته بود و هجو صحابه پاك و قدح زنان رسول خدا مىخواند». 81 اين نمونهاى از آزار به مناقبخوانان بود و مسلما مواردى اينچنين فراوان بوده است؛ ولى آنان دست از فعاليت برنمىداشتند. شيعيان از اختلاف ميان نظام الملك و «تركان خاتون»، همسر ملكشاه بر سر انتخاب جانشينى ملكشاه استفاده كرده و به نفع تركان خاتون و عليه
194ص:
نظام الملك فعاليت كردند. به همين علت، نظام الملك به جانشينى «بركيارق» پسر ديگر ملكشاه، مىانديشيد. اختلاف آن دو، تا آنجا پيش رفت كه «تركان خاتون» و اطرافيانش، در ملكشاه نفوذ كرده و او را نسبت به جاهطلبى و اهداف زيادهخواهانه نظام الملك به فكر انداختند.
با كنار رفتن نظام الملك از صحنه سياست، «تاج الملك ابو الغنايم»، نايب «تركان خاتون» به جاى او نشست. «مجد الملك ابو الفضل قمى» نيز به منصب كاتب ملكشاه و «سديد الدوله ابو المعارض»، به عنوان عارض لشكر انتخاب شد. «حمد اللّه مستوفى» اين تغيير و تحول دربار را، كه به نفع اهل تشيع و حاكى از نفوذ مستقيم و جايگزينى آنان در مشاغل حساس دربارى بود، موجب خلل در امور مملكت مىداند و مىنويسد: «از اين حركت، خلل در ملك سلطان پديد آمد». 82
دوره جانشينان ملكشاه: آغاز آزادى نسبى براى شيعيان
در دوران حكومت «بركيارق» (485- 498 ه ق) جانشين ملكشاه به دو مطلب بايد اشاره كرد: نخست تداوم اختلافات مذهبى ميان اهل تسنن و اهل تشيع در بغداد و ايجاد دو دستگى ميان بزرگان بطورى كه در سال 486 ه وقتى مردم نصريه سنى مذهب، رفتگرى را كشتند، «گوهر آيين»، امير الامراء «فرستاد تا آنجا را آتش زدند»، 83 ولى «عميد الاعزابى المحاسن دهستانى» آشوب را آرام كرد. سال بعد نيز دبير نقيب، «طراد بن محمد» كشته شد.
نقيب از شحنه بغداد، «آيتكين»، مجازات قاتل را خواستار شد. شحنه، براى تحقيق، فردى را مأمور كرد كه اهالى باب البصره، سنى مذهب، او را سنگباران كردند. شحنه بغداد نيز تصميم گرفت از مردم باب البصره انتقام گيرد. «مردم كرخ از آنان (شحنه) تبعيت كردند. پس آتش زدند و غارت كردند» 84 و بالاخره با دخالت خليفه آشوب آرام گرفت.
دوم، اقدامات «مجد الملك ابو الفضل قمى»، «مستوفى الممالك» بود. صاحب نقض،
195ص:
به شيعه امامى بودن مجد الملك تصريح دارد و مىنويسد: «مجد الملك ابو الفضل اسعد بن محمد بن موسى الفراوستانى قدس اللّه روحه- شاعى و معتقد و مستبصر و عالم و عادل بود» 85 و سعى داشت اموال ديوانى را تحت نظم درآورد و از حيفوميل اموال ممانعت نمايد. تمامى منابع اين دوره به اين مسئله اشاره دارند. طبق معمول چنين اصلاحى با مخالفت افراد سودجو و قدرتمند روبهرو مىشود. بزرگان ديوانى و لشكرى بهخصوص سپاهيان، از مجد الملك ناراضى شده، كمر به قتلش بستند و او را متهم به الحاد نمودند. اتهامى كه از سالها پيش براى از ميان برداشتن مخالفان، در دربارها مرسوم شده بود؛ بهخصوص اينكه در سال 490 ه ق بزرگان بسيارى به دست باطنيه به قتل رسيده بودند.
مجد الملك براى حفظ جان، به «بركيارق» پناه برد. سپاهيان خشمگين، او را از سلطان مطالبه كردند و جواب رد شنيدند. «مجد الملك» كه اوضاع را آشفته و موقعيت سلطان را نيز در خطر مىديد، از سلطان خواست تا او را تحويل دهد. به گفته «راوندى»، «مجد الملك» به سلطان گفت: «اى خداوند! چون مىدانى كه مصلحت ملك تو در اين است، بگذار تا بنده بيرون شود تا ايشان را آنچ مرا دست بكنند»؛ 86 ولى سلطان نپذيرفت و سپاهيان حرمت سلطان را شكستند و «اموال را غارت كردند و وارد حريم سلطان شده، مجد الملك را بردند و پارهپاره كردند». 87 صاحب نقض، نوع كشته شدن او را افتخارى براى او و شيعيان مىداند و مىنويسد: «و كشتن و پارهپاره بكردن، بر وى هيچ عارى نباشد كه خلفا و صلحا و بلكه انبياء و اولياء و ملوك و وزراء را در جهان بسيار كشتهاند؛ چه به جهت دين و چه براى مال و نعمت، و قبر مجد الملك متصل است به قبر و مشهد حسين بن على عليه السّلام». 88
«ابن اثير» از «مجد الملك» به نيكى ياد مىكند و مىنويسد: «مجد الملك مردى خير بود و بسيار نماز شب مىخواند و بسيار صدقه مىداد؛ به خصوص به علويان و اهل بيت، بىشمار صدقه مىداد. از خونريزى خوددارى مىكرد. او شيعه بود، مگر اينكه از
196ص:
صحابه نيز به خوبى ياد مىكرد و هركسى را كه آنان را سب مىكرد، لعنت مىفرستاد». 89 به گفته «ابن اثير»، «مجد الملك» در سال 495 ه ق معمارى از اهالى قم را كه شيعه بود براى ساختن گنبدى بر مرقد امام حسن عليه السّلام به مدينه فرستاد؛ ولى حاكم مدينه كه مخالف ائمه و شيعيان بود، معمار را به قتل رساند. 90 تمايلات شيعى «مجد الملك»، از اقدامات او در جهت ساختن گنبد بر مقبره ائمه، آنهم در «بقيع» آشكار است. مجد الملك، از جمله شيعيانى بود كه با پيروان مذاهب ديگر تساهل داشت و اين امر علاوه بر اعتقادات خود وى از محيط آرام و تساهلگونه دوره «بركيارق» نيز حكايت دارد. صاحب نقض مىنويسد: «هنوز آثار خيرات او (مجد الملك) در حرمين مكه و مدينه ظاهر است و در مشاهد ائمه علوى و سادات فاطمى، احسانهاى او متواتر است.
از اوقاف و شمع سوختن و خط و توقيع او، هنوز مقتداى اصحاب دولت است و رسوم و قواعد او در خيرات و نيكىها هنوز باقى است و از بزرگى قدر و رفعت او، هنوز لقب او به كس ندادهاند و مجد الملك مطلق او را دانند ... در خيل خانه او هزاران ابو بكر، عمر و عثمان سنى و شيعه محترم مقبول القول باشند و هفتصد غلام ترك داشته باشد چه حنفى، چه سنى، چه شيعى كه آخر هفتصد ترك همه شيعى نباشند». 91
«محمد بن ملكشاه»، سلطان ديگر سلجوقى را تركان احاطه كردند. وزير وى، پسر نظام الملك بود. با اين همه، حضور شيعيان در دربار وى اجتنابناپذير مىنمود و علت آن ورود و حضور آنان در دربار سلجوقيان از زمان ملكشاه بود. مسلما زمانى كه شيعيان احساس مىكردند اوضاع دربار و حكومت عليه آنهاست، جز تعداد معدود و سرشناس آنان، كه نمىتوانستند تمايلات شيعى خود را كتمان كنند، بقيه رو به تقيه مىآوردند و منتظر فرصت ديگرى ماندند. از طرف ديگر، تركان در اين دوره تمايلات شيعى داشتند و با شيعيان همراه شده بودند و اين مطلب، از نوشتههاى مؤلف نقض و نقل قولهايى كه همين مؤلف از كتاب بعض فضائح الروافض نقل مىكند، مشهود است. «در عهد بركيارق و محمد سلطان رضى اللّه عنهما، ابو الفضل براوستانى و بو سعد هندوى قمى مستوفى
197ص:
بودند و آن دستاربندان از قم و كاشان و آبه چنان مستولى بودند به كرد و رفت مجد الملك براوستانى كه كمتر دستارهبندى، بند قباى مهمترين تركى مىگرفت و به ديوان مىبرد». 92 آنچه كه در اين دوره مطرح است، باز سعايت اهل دربار در مورد وزرا و حاجبان و درباريان شيعه، و متهم كردن آنان به باطنىگرى است و اين به آن معنا است كه در نزد سلطان محمد، آنچه بيشتر اهميت داشت، عدم حضور و همكارى با اسماعيليان بود و در مرحله دوم با شيعيان امامى. مؤلف نقض، گزارشى از آشوب اسماعيليان و فعاليتهاى آنان در زمان سلطان محمد مىدهد و بيان مىكند كه خواجه «ابو اسماعيل همدانى»، از شيعيان اثنى عشرى، به اصفهان رفته و با آنان به مناظره پرداخته و محكومشان ساخته بود. پس از بازگشت از اصفهان، «سلطان محمد» به پاداش عملش به او لقب ناصر الدين داده و او به قزوين رفته و به دستور سلطان، مدرسه او كه در اختلافات مذهبى خراب شده بود، «عمارتش كردند و كرسى نهادند و او با سر قاعده و رسم خود رفت». 93
محمد سلجوقى، جنگهايى نيز با اسماعيليان داشته است و در اين جنگها، «حسام الدوله شهريار بن قارن»، اسپهبد مازندران، كمكهاى نظامى بسيارى نمود. بيشتر مردم آمل و سارى، از جمله شيعيان امامى بودند. «مرعشى» در تاريخ خود، به اين امر تصريح دارد. 94 بعد از اتمام جنگ ملاحده، سلطان محمد براى به اطاعت درآوردن اسپهبد مازندران، از «شهريار بن قارن» خواست تا نزدش برود، ولى او قبول نكرد. بهاينترتيب، سلطان سلجوقى بعد از دفع اسماعيليان آنهم با كمك شيعيان امامى، به آنان پرداخت و براى رفع خطر آنان كه براى سلطان سلجوقى در مرتبه دوم اهميت قرار داشت، يكى از فرماندهان سپاهش، به نام «سنقر» را به مازندران فرستاد و سپاه بسيارى را براى كمك همراه او كرد. «مرعشى» تعداد سپاه «سنقر» را پنج هزار نفر مىنويسد. 95 وقتى سپاه سنقر به آمل رسيد، تركان آمل نيز به او پيوستند «جمله تكاكله آملى و نواحى، سروپاى برهنه پيش «سنقر» بخارى شدند كه ما به سارى مىآييم تا رافضيان را كشيم»؛ 96 ولى
198ص:
سنقر در اين جنگ شكست خورد و افراد بسيارى از تركان به اسارت درآمدند كه به سارى و نزد «شهريار بن قارن» فرستاده شدند. «اهل سارى، آمليان را روى سياه كرده به شهر مىگردانيدند و جمله را «مهدى» و «محمد» داغ بر پيشانى نهادند و آزاد كردند» 97 و بالاخره صلح برقرار شد. سلطان محمد سلجوقى، براى دوام صلح، از «شهريار» خواست تا فرزندى را نزد سلطان سلجوقى به گروگان فرستد و او به شرط وصلت آن فرزند با يكى از دختران خاندان سلطنتى سلجوق، درخواست سلطان سلجوقى را پذيرفت. 98 اعتبار و ارزش «شهريار بن قارن» تا آنجا بود كه چون درگذشت، «از حد گيلان به هر ديهى و شهرى و بقعهاى، علويان و قضاة و مشايخ و اعيان به ماتم شهريار بنشستند». 99
از منابع تاريخى، چنين برمىآيد كه در دوره «محمد بن ملكشاه»، شيعهكشى وسيعى به اجرا درآمد و معيار مخالفت او با شيعيان را، منافع سياسى و گاهى جلب حمايت و نظر درباريان تعيين مىكرد؛ نه داشتن تعصب در مذهب تسنن. در مرحله اول او و درباريان، شيعيان اسماعيلى را دشمنان خود دانستند و با آنان جنگيدند، ولى در مورد شيعيان امامى، مطلب به گونهاى ديگر بوده است.
«هبة بن محمد بن على» از طرف خليفه، «مستظهر»، (487- 512 ه ق) به وزارت رسيده، لقب «ولى الدوله» دريافت نمود. اطرافيان او را متهم به رفض كردند. سلطان محمد بن ملكشاه، راضى به ماندن او در وزارت خليفه نشد و از خليفه خواست تا «هبة اللّه» را معزول كند و گفت: «چگونه تواند بود كه وزير خليفه وقت رافضى باشد؟» 100
«هبة اللّه» براى رفع اتهام، نزد سلطان محمد آمد و با وساطت «سعد الملك آوجى»، وزير سلطان كه شيعه بود، رضايت او را كسب كرد و وزارت خليفه به او تفويض شد، «مشروط بر آنكه از مقتضاى مذهب اهل سنت و جماعت مطلقا عدول ننمايد». 101 او مدتى در وزارت خليفه باقى بود و چون خليفه را نسبت به او بدگمان كردند، به اصفهان، نزد سلطان محمد گريخت و در امان ماند.
199ص:
در زمان سلجوقيان، به خصوص در دوره مورد بحث، خليفه عباسى آنچنان دچار ضعف و ناتوانى شده بود كه در مورد ماندن يا عزل وزيرش، سلطان سلجوقى تصميم مىگرفت. تصميم سلطان سلجوقى نيز، بستگى به تأمين منافع او و جلب نظر و حمايت اطرافيان او داشت. گفته شده است كه «هبة اللّه» براى رفع اتهام، نزد سلطان محمد رفت و رضايت او را كسب كرد. مسلما رضايت سلطان با دادن مال امكانپذير شده بود. در هر حال، سلطان محمد براى جلب حمايت اطرافيان خود و خليفه، وزارت مجدد «هبة اللّه» را موكول به اداره امور براساس مذهب سنت نمود و باز «هبة اللّه» براى در امان ماندن، در نهايت به سلطان محمد پناه آورد.
در ماجرايى ديگر، همانطور كه گفته شد، چون سلطان محمد قدرت مقابله با «شهريار بن قارن» را نيافت، با او صلح كرد و حتى براى ادامه صلح، با وصلت دخترش با پسر «شهريار» رضايت داد. رفتارهاى بعدى او با شيعيان، نيز متفاوت است. در سال 500 ه ق نيز سلطان با «علاء الدوله ابو هاشم همدانى» قضيهاى داشت كه نشاندهنده تساهل مذهبى سلطان در مورد شيعيان و گرايش و تمايل او به منافع خود بود.
«ضياء الملك احمد بن نظام الملك»، وزير «محمد بن ملكشاه» با «علاء الدوله ابو هاشم همدانى»، حاكم شيعى همدان، عداوتى داشت: خاندان علاء الدوله، از سادات حسنى بودند كه از قرن سوم هجرى به ايران مهاجرت كرده و در همدان ساكن شده بودند و در دوره آل بويه، با خاندان «صاحب بن عباد» وصلت كرده و بر اعتبار شيعىگرى خود افزوده بودند.
«احمد بن نظام الملك» با مخالفان «علاء الدوله ابو هاشم» همدست شد و «از سلطان پانصد هزار دينار تقبل كرد تا علاء الدوله ابو هاشم را به دست او باز دهد تا حسابش كند». 102 سلطان قبول كرد. هدف سلطان از اين امر، رسيدن به پولى بود كه «احمد بن نظام الملك» وعده كرده بود، وگرنه با «علاء الدوله» دشمنى نداشت. «علاء الدوله» كه از طريق شيعيان حاضر در دربار، به موضوع پى برده بود، فورا خود را به اصفهان رساند و با
200ص:
واسطه ياران شيعى، نزد سلطان بار يافت و به سلطان گفت: «سلطان اسلامروا ندارد كه فرزندزاده رسول صلّى اللّه عليه و آله را به دست خارجى دادن و اگر نظر به زر است، بنده هشتصد هزار دينار مىدهد، شر او را از بنده دفع فرمايد و اشارت راند تا من حساب او كنم». 103 سلطان به طمع مبلغ بيشتر، از وزير خود چشم پوشيد و درخواست علاء الدوله را پذيرفت. علاء الدوله به همدان برگشت و مبلغ متعهد شده را در عرض چهل روز فراهم آورده، نزد سلطان فرستاد؛ «بىآنكه قرضى كرد يا چيزى فروخت». 104
لازم است چند نكته در قضيه مذكور مورد توجه قرار گيرد.
1. عداوت اهل تسنن و تشيع، به مسائل شخصى كشيده شده و در مورد عداوت بين «علاء الدوله» و «احمد بن نظام الملك»، به اعتقادات و اختلافات مذهبى آن دو اشاره نشده است.
2. براى سلطان، مسائل اعتقادى و تعصب مذهبى مطرح نبوده، او هركه را كه بيشتر مال مىداد، ارجح مىشمرد.
3. برخى از شيعيان از نظر مالى در رفاه به سر مىبردند، چنانكه در مورد علاء الدوله همدانى گفته شد. مؤلف راحة الصدور مىنويسد: سلطان «از غلام پرسيد كه اين مال بدين تعجيل از كجا حاصل شد. گفت: جمله از خزانه درآورد. روزگار در وزن و نقد و تعبيه رفت، اگرنه، هم در روز بنده را بازگردانيدى؛ سلطان را از آن حال و مال تعجب آمد». 105 رفاه حال و مال شيعيان، نشاندهنده آزادى عمل آنهاست و اينكه در حكومت سلجوقى، زمينههاى آرامش خاطر آنان فراهم بوده و دولت نيز در مورد آنها سختگيرى نداشته است.
4. شيعيان در دربار سلجوقيان، آنچنان پراكنده بودند كه حتى از اخبار ميان وزير و سلطان باخبر شده و فورا به «علاء الدوله ابو هاشم» خبر داده بودند. خبردار شدن «ابو هاشم» از قصد «احمد بن نظام الملك»، آنهم قبل از به عمل درآمدن درخواست او، نمىتواند توجيه منطقى داشته باشد، مگر آنكه قبول كنيم در دربار سلطان به قدرى
201ص:
شيعه با نفوذ حضور داشته كه در صحبت وزير و سلطان نيز حاضر بودند و به همين جهت، قبل از اينكه خبر به مرحله عمل درآيد، به «ابو هاشم» رسيده و او فرصت نشان دادن عكسالعمل را داشته است. «علاء الدوله» به راحتى و با كمك شيعيان حاضر در دربار، فورا اجازه ملاقات با سلطان را نيز مىيابد و زمينه را براى مطرح كردن درخواست خود، كه از نظر سياسى مهم بوده مىيابد و وزير سلطان را با او معامله مىكند. «ابن اثير»، «علاء الدوله ابو هاشم» را مردى مقتدر مىنامد كه حكمش نافذ بوده است. 106
در اين دوره نيز دسايس دربارى عليه شيعيان همچنان ادامه داشت. درباريان براى از ميان برداشتن وزير سلطان، «سعد الملك آوى» يا «رازى»، به او اتهام باطنىگرى زدند.
«ائمه اصفهان، چون صدر الدين (خجندى) و قاضى القضاة عبد اللّه خطيبى، او را متهم مىدانستند و چندبار حال او بر سلطان عرضه كردند و باور نمىداشت و بر او اعتماد تمام كرده بود». 107 اين اتهام وسيلهاى براى از ميان برداشتن «سعد الملك» بوده است.
مؤلف نقض او را شيعى امامى مىداند و مىنويسد: «سعد الملك رازى رحمة اللّه عليه، شيعى امامتى اصولى بود و چون خواجگان دولت بر وى درآمدند و تعرضش كردند، سلطان سعيد محمد- نور اللّه قبره- بر وى ضجر شد و وى را برآويخت و بر آن پشيمان شد و سه روز بار نداد». 108 البته، اين اتهام فقط به «سعد الملك» وارد نيامد، بلكه تعدادى از اطرافيان سلطان، از جمله «سيف الدوله صدقه»، فرمانده سپاه او نيز متهم به مذهب باطنيه شد. «ابن اثير» به اين مطلب تصريح دارد كه «آنان را منسوب به اعتقاد باطنى كردند» 109 و در جاى ديگر مىنويسد: «عميد ابو جعفر محمد بن حسين بلخى» در مورد «سيف الدوله صدقه» سعايت كرده، او را متهم به مذهب باطنيه كرد. «... كه دروغ بود و سيف الدوله مذهب تشيع داشت نه چيز ديگر». 110 وى همچنين شرح مىدهد كه علت خشم سلطان محمد نسبت به «سيف الدوله»، پناه دادن او به «ابو دلف سرخاب كيخسرو»، حاكم ساوه و آوه بود كه از سلطان گريخته و به او متوسل شده بود و
202ص:
چون سلطان او را مطالبه كرد، «سيف الدوله» حاضر به تسليم او نشد و گفت: «همانا از او به من سودى نمىرسد، بلكه از او حمايت مىكنم». 111 ناچار كار به جنگ انجاميد و «سيف الدوله» كشته شد.
در سال 501 ه ق ميان سنّيان و شيعيان بغداد اختلاف رخ داده بود. با كشته شدن «سيف الدوله صدقه» به دست سلطان محمد، «شيعيان بغداد، مردم كرخ و غيره ترسيدند» 112 و شورش آرام شد. در همين سال، سنّيان به زيارت قبر «مصعب بن زبير» رفتند و شيعيان را در زيارت مرقد موسى بن جعفر عليه السّلام معترض نشدند.
ديگر اقدام سلطان محمد در شيعهكشى، به قتل رساندن «زين الملك ابو سعد قمى» بود. در سال 502 ه ق وقتى به اصفهان رسيد، او را دستگير و به امير كاميار، دشمن وى سپرد. او پس از مصادره اموال «ابو سعد»، او را به دار آويخت. «ابن اثير» درباره علت غضب سلطان محمد بر «ابو سعد قمى» مىنويسد: «او بسيار بر خليفه و سلطان (محمد) طعن مىزد» 113 و صاحب نقض درباره كشته شدن او اشاره دارد كه: «و هيچ نقصان نكند، آويختن او اعتقاد شيعه را». 114 صاحب نقض درباره شيعهكشى سلطان محمد، مطلبى از كتاب بعض فضائح الروافض آورده و مىنويسد: «در عهد سلطان ماضى، محمد ملكشاه- برّد اللّه مضجعه- اگر اميرى كدخدايى داشتى رافضى، بسى رشوت به دانشمندان سنى دادى تا ترك را گفتندى او رافضى نيست يا حنفى است». 115
در سال 501 ه ق گزارشى از «ابن اثير» داريم كه در شهر طوس مشهد نيز اختلافات مذهبى به وجود آمده: «شورش بزرگى در طوس در آرامگاه على بن موسى الرضا عليه السّلام برپا شد». 116 علت آشوب، اين بود كه يكى از شيعيان با فقيهى از طوس اختلاف پيدا كرد و مردم دو دسته شدند و مشهد ويران گرديد؛ عده بسيارى كشته شدند و اموال عدهاى غارت شد تا سرانجام آشوب آرام گرفت. «پس عضد الدين فرامرز بن على، ديوار محافظى براى مشهد بنا كرد تا اگر فردى نظر سويى داشت، مردم مشهد مصون بمانند». 117
203ص:
شيعيان فعاليت فرهنگى خود را در دوره «محمد سلجوقى»، با وجود شيعهكشىهاى اين دوره ادامه مىدادند. مدرسه «رشيد رازى» كه در زمان ملكشاه در رى تأسيس شده بود، در زمان محمد سلجوقى، ميزبان بيشتر از دويست دانشمند نامدار بود كه در آن به تدريس اصول فقه و علوم دينى مشغول بودند. افرادى چون «معين الدين ابو نصر احمد كاشى» كه در زمان ملكشاه، حكومت كاشان را داشت و به عدالت رفتار مىكرد، مدرسه و دارالشفاء تأسيس كرده بودند.
اكثر وزرا و اطرافيان «سنجر»، يكى ديگر از سلاطين سلجوقى، از شيعيان بودند؛ از جمله «شرف الدين ابو طاهر قمى»، «معين الدين مختص الملك كاشى» و «نظام الدين محمود كاشى»، «صفى الحضرة ابو طاهر كاشى».
بنابه گزارش مورخان، «سنجر» براى رسيدن به مقاصد سياسى خود، از اسماعيليان سود مىجست. شايد به همين علت بود كه بسيارى از بزرگان، دانشمندان و علماى شيعى امامى، مايل به همكارى با وى نبودهاند. مؤلف دستور الوزراء در مورد «معين الدين كاشى»، يكى از وزراى سنجر مىنويسد: پدرش «اكثر اوقات عزيز به اصناف طاعات و عبادات صرف مىنمود و همواره اولاد را از تكفل امور ديوانى و ملازمت درگاه منع مىنمود». 118 «ابن اثير» نيز در مورد «عزيز بن هبة اللّه بن على شريف علوى حسينى»، ضمن اينكه ذكر مىكند او در نيشابور زندگى مىكرده و نقابت علويان نيشابور را داشته، ذكر مىكند كه او وزارت سلطان سنجر را نپذيرفته است. 119 خبرى نيز از تاريخ نيشابور داريم كه «سنجر» در سال 528 ه ق، «جلال الدين ابو منصور محمد بن سيد الاجل ابى محمد» را به نقابت علويان نيشابور منصوب كرد، ولى او نپذيرفت و گفت: «من مقدم سادات و نقيب آنها هستم. از حيث علم و ديانت، به خود اجازه نمىدهم كه عامل سلطان باشم». 120
شواهد موجود نشان مىدهد كه شيعيان، بااينكه در دورههاى قبل، با تظاهر به تقيه به خدمت دربار و ديوان درآمدهاند تا مصدر امور خير براى شيعيان باشند و در
204ص:
فرصتهاى مناسب نيز بهطور علنى با اظهار تشيع، به اين امور مملكتى پرداختهاند، در دوره خاص «سنجر» از پذيرفتن مناصب دربارى و ديوانى و حتى پذيرش نقابت علويان به عنوان منصبى رسمى خوددارى مىكردهاند و اين نمىتواند دليلى جز عدم اعتماد به «سنجر» و اعتقاد به پيوستگى او با گروه مذهبى اسماعيليان داشته باشد.
باوجوداين، «سنجر» از وجود وزراى شيعهمذهب نيز برخوردار بوده است. اولين وزير سنجر، «شرف الدين ابو طاهر قمى» بود كه از طرف نظام الملك در زمان ملكشاه، حكومت مرو را داشت و بعد «صاحب ديوان والد سلطان سنجر گشت ... به منصب وزارت سلطان رسيد». 121 «آقسرايى» درباره او مىنويسد: «سيد شرف الدين كه وحيد عصر و فريد دهر بود و مقتداى مشايخ و علما و سادات ... بود». 122
«معين الدين كاشى» نيز كه قبلا از نارضايتى پدرش در پذيرش امور دربارى و ديوانى سخن گفتيم، از وزراى سنجر بود و قبل از وزارت، مدتى حكومت رى را برعهده داشت و با اسماعيليان دشمنى و كينه سختى مىورزيد و سلطان را به حمله به «الموت» تشويق مىكرد تا اينكه دو تن از فدائيان اسماعيلى كمر به قتل او بستند و وارد دستگاه او شده و از نزديكانش گرديدند و پس از جلب اعتمادش، در فرصتى مناسب او را به قتل رساندند.
صاحب نقض در مورد او و مخالفتش با اسماعيليان، مىنويسد: «از ايشان الوف الوف را مىگرفت و مىكشت تا به آخر كار در حضرت خوراسان چون او پيرى عالم، عادل، شيعى به تيغ ملاحده كشته آمد». 123 مؤلف نسائم الاسحار نيز درباره او مىنويسد: «به آخر عهد وزارت، ردّ مظالم نمود و چون مذهب عدل داشت و در آن مذهب در تخويف و تحذير از مظالم تشديد و مبالغه كردهاند ...» 124 مؤلف دستور الوزراء او را از اهل سنت مىداند. 125 به نظر مىرسد «معين الدين» تقيه مىكرده است و اين هم دليلى است بر اينكه «سنجر» رابطه خوبى با شيعيان امامى نداشته است.
در دوره سلجوقيان، بسيارى از شيعيان امامى به دست اسماعيليان كشته شدند؛ از جمله: «سيد منتهى جرجانى را كه ملحدان بكشتند و سيد ابو طالب كيا در قزوين و
205ص:
سيد حسن كياجرجانى را كه ملحدان بكشتند و از گور برآورده، بسوختند. آخر نه شيعى بودند ... و سيد با هشام كيا جيلانى به قول بلفتوح ... بكشتند». 126
«ملك گرد بازو»، پسر «رستم على شهريار»، پادشاه مازندران را نيز ملاحده در خراسان كشتند. علتش را بايد در رفتار و مخالفت پدرش با اسماعيليان جستوجو كرد.
شاه غازى رستم با اسماعيليان جنگهاى بسيار كرده و بارها تعداد بىشمارى از آنها را به قتل رسانده بود. آنها درصدد انتقامجويى برآمده، پسر شاه غازى را كه به ملازمت سنجر آمده بود، در سرخس به قتل رساندند و به همين علت، شاه غازى مرتب با ملحدان مىجنگيد. «ملكزاده را در جوار مشهد امام على بن موسى الرضا عليهما صلوات من الرحمن دفن كردند و قبه جهت او ساختند و چند ديه خريده بر آن مزار وقف كرد». 127 با توجه به اينكه «گردبازو»، به ملازمت «سنجر» آمده بود و مسلما بايد مراقبت مىشد، كشته شدن او به دست فدائيان اسماعيلى، نمىتواند توجيهى جز حداقل كسب اجازه از «سنجر» داشته باشد.
در قزوين، خطر اسماعيليان موجب اتحاد ميان شيعه و سنى گرديد. «خواجه حسين همدانى»، پيشواى شيعيان شهر، مردم و تركان را به قتل اسماعيليان تحريك نمود و در اين مورد فتوا داد. خواجه «بلقاسم كرجى» كه سنى بود، مردم را به اتحاد با شيعيان و مقابله با اسماعيليان دعوت كرد. 128
در زمان اسارت «سنجر» به دست غزان، خبردار مىشويم كه شاه غازى به برادرزاده او، سليمان شاه، كمك كرده تا او را به تخت بنشاند و سليمان شاه نيز، متقابلا حكومت رى را به او واگذار كرد. در چنين وضعى، كه تكليف سلطان «سنجر» هنوز كاملا روشن نشده و اسير دشمن است، چرا شاه غازى به جاى كمك به رهايى او، به فكر كمك به جانشين اوست. اين نمىتواند معنايى جز ارتباط گسسته شاه غازى با «سنجر» داشته باشد.
اختلافات مذهبى، به خصوص در شهر نيشابور، همچنان ادامه داشت و تعصبات
206ص:
كور عدهاى، زندگى را بر مسلمانان، بهخصوص شيعيان تنگتر مىكرد. نقل مىشود:
«ابو العلاء صاعد بن عبد الوهاب بن عبد الصمد معدل، در سال 526 ه ق به دست روافض در بست فروش نيشابور به قتل رسيد». 129 بهاينترتيب، دامنه اختلافات تا به آنجا كشيده بود كه مخالفان را به جان يكديگر انداخته بود و بهطور مسلم گروه اقليت شيعه، در اين معركه، بيشتر از هر گروه ديگر دچار صدمه مىشدند. «ابن اثير» گزارش مىكند كه در سال 552 ه ق در زمان قحطى خراسان «در نيشابور طباخى يك نفر علوى را سر بريد و گوشت او را پخت، شيعيان نيز طباخ را قصاص كرده و كشتند». 130 فاجعه شيعهكشى، علاوهبر دربار و رقابتهاى سياسى درباريان، به مردم عادى نيز كشيده شده بود و آنها گستاخانه و بدون محابا، دست به جناياتى مىزدند كه چهبسا از نظر آنان، خدمتى به شرع نيز محسوب مىشده است.
فعاليت سياسى شيعيان در زمان «سنجر» نيز به تقيه يا با اظهار، ادامه داشت. فعاليت فرهنگى آنها در كوچههاى تاريك و باريك سياست، همچنان با حداقل نورى تابنده راه را مىيافت و پيش مىرفت.
بزرگانى چون «على بن يعلى بن عوض بن قاسم هروى علوى»، از بزرگان خراسان بود كه راهنماى مردم در امور فقهى و تعليمى به شمار مىرفت. «ابن اثير» درباره او مىنويسد: «واعظ بود و در خراسان مورد قبول بسيارى از مردم بود». 131
در زمان سنجر، نقيب علويان شهر «ترمذ»، «سيد مجد الدين ابو القاسم على»، از اخلاف امام موسى كاظم عليه السّلام، مردى اديب بود و خانهاش از شعرا و ادبا و علما خالى نمىشد. «اديب صابر»، «رشيد و طواط» و «محمد بن عبد الكريم شهرستانى» در خدمت او بودند. البته، علو درجه او نزد «سنجر»، موجب حسد «امير قماج» شده و وى از او سعايت كرد و «سيد» به زندان افتاد. 132
شعراى شيعه نيز در اين زمان فعاليت چشمگيرى داشتهاند. سنائى غزنوى از آن جمله است كه در جواب پرسشهاى مذهبى سنجر، پاسخى به شعر نوشته است:
207ص:
جز كتاب اللّه و عترت، ز احمد مرسل نماند يادگارى كان توان تا روز محشر داشتن
از گذشت مصطفاى مجتبا جز مرتضا عالم دين را نيارد كس معمر داشتن ... 133
در فاصله حكومت سنجر بر شرق ايران، اخلاف سلاطين سلجوقى نيز بر بخشهايى از عراق عجم و بغداد مسلط بودند. در اين دوره، با ضعيف شدن خلفا و محدود شدن قدرت آنان به قدرت معنوى، آنهم فقط به صورت تشريفاتى، زمام امور دستگاه خلافت در دست وزراء و سلاطين سلجوقى قرار گرفت. آنها نيز گاه باهم همدست مىشدند و گاه در جهت مخالف هم حركت مىكردند. در اين دوره، شاهد فعاليت گسترده سياسى شيعيان در دربار خلفا و سلاطين سلجوقى هستيم. آنها بيشتر افرادى عالم و دانشمند بودند كه با هدف تسلط بر اوضاع سياسى بر فعاليت خود مىافزودند.
«شرف الدين انوشيروان بن خالد» از اهالى كاشان و شيعه مذهب بود و مدتى نيز وزارت خليفه عباسى، «مسترشد» را به عهده داشت. «شوشترى» او را «مردى عاقل، مهيب، عظيم الخلقه، كريم، شيعىمذهب» 134 معرفى مىنمايد.
در اواخر دوره سلجوقى، بههنگام حكومت «طغرل دوم» (526- 529 ه ق)، قدرت سلاطين سلجوقى رو به ضعف گذاشته بود. «ابن اسفنديار» در زمان «طغرل دوم»، اشارهاى به حكومت «اسپهبد بهاء الدين» شيعى مذهب در ديلمان دارد كه از سوى اردشير، حاكم مازندران به حكومت نشسته بود و مىنويسد او با عدل و انصاف حكومت مىكرد و با اسماعيليان مخالفت داشت. «هزاراسف»، برادر اردشير و حاكم رويان، پس از صلح با اسماعيليان، «اسپهبد بهاء الدين علوى» را به قتل رساند. «چون اين خبر به اصفهبد رسيد، تافته شد و سوگند خورد كه تا به عوض علوى او را نكشم، نيارامم». 135 «هزاراسف» از ترس به «طغرل» پناه برد و «طغرل» درصدد وساطت وى برآمد. «شاه اردشير» در جواب نماينده طغرل دوم گفت: «اگر هزاراسف را رويان مىبايد، توبه از الحاد و از مصاحبت ملاحده بكند و الا چون امر سلطان است او را به خلاف رويان، جاى ديگر تعيين رود كه از ملحدان دور باشد». 136
208ص:
در اواخر دوره سلجوقى، قسمت اعظمى از قلمرو سلجوقيان مسلط گرديد و حكومت رى را در ازاى كمك اسپهبد مازندران كه از شيعيان امامى بود، مدتى حكومت رى را به دست آورد. او رى را به خواجه «نجم الدين حسن عميدى» واگذار كرد و با كمك «كمال الدين مرتضى» و برادرش «سيد قوام الدين»، مدرسهاى در محله «زاد مهران» رى تأسيس كرد و روستاهاى بسيارى وقف آن نمود. اين مدرسه، به تعليم كلام و علوم فقهى مذهب شيعه اماميه اختصاص داشت. «و سديد الدين محمود حمصى را كه متكلم مذهب اماميه است بدانجا درسى تعيين گرفت». 137 «ابن اسفنديار» از پا برجايى اين مدرسه در زمان خودش خبر مىدهد 138 و مىنويسد: «به هيچ بقعه از بقاع اهل اسلام، آن جمعيت و حرص فقها و صلاح و تعلّم و تكرار نديد كه در آن مدرسه». 139
«مسعود» يكى ديگر از سلاطين سلجوقى نيز، از وجود وزير شيعى، «انو شيروان بن خالد بن محمد كاشانى» استفاده كرد. بهاينترتيب، فعاليت شيعيان در دوران او بدون مانع ادامه داشت و گسترش يافت. سلطان مسعود به شيعيان احترام بسيار مىگذاشت.
«شوشترى» در شرح حال «على بن حسين واعظ غزنوى» شيعىمذهب مىنويسد: «در مجلس وعظ او بسيارى از مردم و امرا و بزرگان كشورى شركت مىكردند. «سلطان مسعود تعظيم به او مىنمود و به مجلس وعظ او حاضر مىشد و چون سلطان مسعود وفات يافت، مخالفان در مقام اهانت و آزار او شدند». 140
در اين دوران، اختلاف شيعه و سنى، علاوه بر كشمكشها و درگيرىهاى فيزيكى، در بعد فرهنگى نيز رشد وسيعى يافته بود. آنان به تأليف كتبى در رد يكديگر مىپرداختند. اين امر، پيشرفت و گسترش مذهب شيعه را در ايران نشان مىدهد، چون در سالهاى سختگيرى و اختناق، شيعيان در تقيه به سر مىبردند و ابراز عقيده آنان، با ريختن خونشان توأم مىگرديد؛ ولى در روزهايى كه سختگيرىها كاهش مىيافت، فعاليت سياسى و فرهنگى شيعيان نيز گسترش پيدا مىكرد.
مؤلف نقض، تصوير واضحى از اوضاع سياسى- مذهبى دوره خود مىدهد. از
209ص:
نوشتههاى او پيداست كه در آن زمان، شيعيان از تقيه خارج شده و علنا جلسات مباحثه و مناظره و درس تشكيل مىدادهاند. او مىنويسد: «اين طايفه (شيعه) را در بلاد اسلام و شهرهاى معظم هزاران كراسى و منابر و مدارس و مساجد است كه درو تقرير مذهب كنند؛ به ظاهر به حضور ترك و تازى و نوبتهاى عقود مجالس ايشان اظهر من الشمس است» 141 و اشاره مىكند كه شيعيان از طريق «گفت و كتب و فتوا» به تبليغ و رواج مذهب خود مىپردازند.
اختلافات مذهبى در شرق ايران نيز به اوج رسيده بود. اين مطلب برابرى و نزديكى قدرت شيعيان به سنّيان را مىرساند. اين اختلافات، درهرحال، به كشتار دو طرف، خرابى مساجد و مدارس و كتابخانهها مىانجاميد.
«ظهير الدين نيشابورى» در مورد اختلاف مذهبى مردم نيشابور مىنويسد: «ميان مردم شهر، سبب اختلاف مذهب حقايد قديم و صفاين عظيم، هر شبى فرقهاى از محلى حشر مىكردند و آتش در محله مخالفان مىزدند تا خرابهايى كه از غوزان مانده بود، اطلال شد و قحط و غلا و وبا ظاهر شد تا بازماندگان تيغ و شكنجه غوزان اينبار بمردند و قومى علويان و سر غوغا، شهرستان كهن آبادان كرده بود و بر برجها منجنيقها نصب كرده، بقيه از ضعفا بازماندگان همه به ايشان پناهيدند». 142 در اين دوره، غلبه شيعيان بر نيشابور آشكار بود.
ابن اثير نيز به اختلاف شافعيان و علويان در سال 553 ه ق در نيشابور اشاره مىكند و اينكه حاكم نيشابور، «ذخر الدين ابو القاسم زيد بن حسن حسينى»، رييس علويان نيشابور بود. علت اختلاف، كشته شدن شخصى علوى بود كه «ابن اثير» مرگ او را تصادفى مىخواند. با بالا گرفتن اختلاف، بازار و مساجد و مدارس و خانهها به آتش كشيده شد و عده بسيارى به قتل رسيدند و بالاخره آشوب با شكست شافعيان خاتمه يافت. «تدريس دروس شافعيان در نيشابور، تعطيل شد و شهر خراب گرديد و تعداد بسيارى از مردم كشته شدند». 143
210ص:
«ابو الفداء» در همين سالها خبر از لشكركشى «ملكشاه بن محمود سلجوقى» (547 ه ق) به قم و كاشان و ويرانى آنها مىدهد. 144 اين مطلب، حاكى از تسلط سنّيان بر او و در حقيقت تسويه حساب آنها با شيعيان است؛ باوجوداين، غلبه شيعيان در اين زمان آشكار است. نفوذ آنان با تسلط بر نيشابور، شهرى مهم از خراسان، افزايش يافت. در شهر سبزوار نيز، شيعيان، نقش مهمى در حفظ شهر از حمله غزان داشتند. وقتى غزان در سال 554 ه ق سبزوار را به محاصره درآوردند، «نقيب عماد الدين على بن محمد بن يحيى علوى حسينى، رئيس علويان، به دفع غزان برخاست». 145 مردم سبزوار او را كمك كردند و از ورود غزان جلوگيرى نمودند.
«ابن اثير» در اخبار سال 554 ه ق نيز گزارشى از اختلاف شيعيان و شافعيان در «استر آباد» مىدهد و علت اختلاف را آمدن «امام محمد هروى» به «استر آباد» و انعقاد مجلس وعظ او مىداند. در درگيرى ايجاد شده، تعداد بسيارى از شافعيان كشته شدند.
اسپهبد مازندران با اينكه خود شيعه بود، شيعيان را به علت ايجاد اختلاف مذهبى، توبيخ كرد و اموال مصادرهاى مردم را به آنان بازگرداند. 146
در سال 556 ه ق اختلافات مذهبى در نيشابور شدت گرفت. مؤلف تاريخ نيشابور به نقل از سياق التواريخ، خبر از كشتار دو طرف مىدهد: «ابو المعالى عبد الكريم بن عبد اللّه بن عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك بن طلحه قشيرى»، كه روافض او را در سال 556 ه مقتول ساختند». 147
به دنبال اختلافات مذهبى، «آى آبه»، فرمانده سلجوقيان، دستور داد بزرگان نيشابور را دستگير كنند كه نقيب علويان، «ابو القاسم زيد بن حسن حسينى» نيز جزو آنها بود.
آنها متهم به ايجاد آشوب شدند و اينكه «اگر مىخواستيد آنها را از آشوب منع كنيد، آنان امتناع نمىكردند». 148 «آى آبه» از جمله سرداران سلجوقى بود كه نسبت به شيعيان بسيار سخت مىگرفت. همزمان با اين اقدامات، در بغداد نيز «مستنجد»، خليفه عباسى (555- 566 ه ق) بر علويان سخت گرفت. «ابن طقطقى» مىنويسد: «مستنجد
211ص:
مقاطعات را لغو نمود و خراج را به جاى آن معمول كرد. «اين كار بر علوييّن كوفه و ساير نقاط گران آمد و آن را به ابن هبيره (وزير خليفه) نسبت دادند و در مجالس و محافل او را لعن كردند». 149
با وجود سركوب كردن «ارسلان بن طغرل» (556- 571 ه ق)، وزارت خود را بر عهده فخر الدين بن معين الدين كاشى گذاشت و در سال 571 ه ق با خواهر «سيد فخر الدين علاء الدين»، رئيس شيعىمذهب همدان، ازدواج كرد. «خطبه ستى فاطمه خواهر امير سيد فخر الدين علاء الدوله با سلطان بخواندند». 150 با تغيير خليفه، شيعيان دوباره در بغداد نيز صاحب نفوذ شدند. «ابن اثير» در مورد خلافت المستضىء بامر اللّه (566- 575 ه ق) مىنويسد: «علاء الدين تنامش»، فرمانده سپاه خليفه، كه شيعه بود و «قطب الدين قايماز» كه شوهر خواهر علاء الدين بود، «بر خليفه تحكم داشتند». 151
در سال 569 ه ق نيز اختلاف اهل تسنن و شيعيان در اختلاف اهالى «باب البصره» و محله «كرخ» ظاهر شد. علت اين درگيرى آن بود كه آب دجله افزايش يافته بود و مردم كرخ بر آن سدى بستند كه موجب خرابى در مسجدى در آن حوالى شد. مردم «كرخ» از اين قضيه خشنود شدند و خشنودى خود را ظاهر كردند و اين مطلب، باعث درگيرى و اختلاف گرديد. خليفه «مستضىء» از فرمانده سپاهش، «علاء الدين تنامش» خواست فتنه را آرام كند و او كه خود شيعه بود، جانب مردم كرخ را گرفت و به بدرفتارى با مردم باب البصره پرداخت، ولى با دستور بازگشت او از صحنه اختلاف، آرامش برقرار شد. 152
اختلاف اهل تسنن و شيعيان، در سالهاى بعد و در خلافت «ناصر الدين اللّه» (575- 622 ه ق) نيز ادامه داشت. «ابن اثير» از اختلاف سال 581 ه ق خبر مىدهد كه با ميانجىگرى نقيب «ظاهر»، آرام گرفته است. 153 از سالها پيش، براى آرام كردن اختلاف، از شيعيان استفاده مىشد كه علتش مىتواند، شدت مقابله از طرف شيعيان باشد.
212ص:
آخرين دوره حكومت سلجوقى، دوره حكومت «طغرل بن ارسلان»، «طغرل سوم» (571- 590 ه ق) است. «طغرل سوم» نيز از «معين الدين كاشى» شيعهمذهب در شغل وزارت سود جست. در اين دوره نيز با ضعف سلطان سلجوقى و خليفه عباسى، حكام محلى استقلال بيشترى يافته بودند؛ بهخصوص در مازندران، حكام شيعىمذهب بر امور مسلط بودند.
در زمان طغرل سوم، عدهاى از شيعيان توانستند به دربار راه يافته و او را تحت نفوذ خود درآورند. «راوندى» در اين مورد اشاره دارد: «شاه مازندران به سبب آنك دانست كه اصحاب مناصب عراق غلات رفض عليهم اللعنة، چون خواجه عزيز و پسران [او] و موفق وكيلدر و ظهير منشى و غيرهم با سلطان در آن اتفاق يكسانند و آن بنياد بر نيت اهل رفض است بر سلطان غدر نمىكرد، اما منافقى فرونمىگذاشت». 154
«طغرل سوم» به همدان رفته بود و بيشتر اوقات خود را با «ظهير بلخى»، سنى مذهب، مىگذراند. نزديكان سلطان كه بيشتر آنها تمايلات شيعى داشتند، از اين امر نگران بودند. به همين جهت، براى «قتلغ اينانج» نامه نوشته و از او خواستند تا عليه سلطان با آنها همدست شود. مؤلف راحة الصدور مىنويسد: آنان به «قتلغ اينانج» نوشتند: «اگر با ما عهدى باشد، به مواضعت با علاء الدوله و استظهار وى سلطان را بگيريم». 155 «علاء الدوله»، حاكم همدان، از شيعيان بود و «قتلغ اينانج» نيز طبق شواهد تاريخى، اگر شيعه نبوده، تمايلات شيعى داشته است؛ زيرا خوارزمشاهيان را عليه «مؤيد الدين ابن القصاب»، وزير خليفه و سپاه خليفه كمك رسانده بود و روابط نزديكى با خاندان علاء الدوله، حاكم شيعى همدان داشت. بهاينترتيب، مشخص مىشود اين توطئه، از جانب شيعيان و براى براندازى حكومت سلجوقيان بوده است. سلطان «طغرل سوم» از توطئه باخبر شد و با در تنگنا قرار دادن «سيد علاء الدوله»، حاكم همدان، آنان را دستگير كرد. يكى از آنها، از همكارى «سيد علاء الدوله» و خواهرش كه زن «ارسلان بن طغرل»، پدر طغرل سوم بود، با توطئهگران و عوامل برانداز حكومت سلجوقى خبر داد و
213ص:
به همين علت، «طغرل سوم»، دستور قتل «علاء الدوله» را صادر نمود. سعايت درباريان نسبت به شيعيان نزديك به سلطان، ادامه يافت. خواجه «معين الدين كاشى» نيز متهم به همكارى با مخالفان سلطان شد و سلطان دستور داد او را دستگير كرده و اموالش را مصادره كنند.
در جنگ ميان طغرل سوم و «تكش» خوارزمشاه، همانطور كه گفتيم، «قتلغ اينانج» به حمايت از «تكش» خوارزمشاه برخاست و او را در جنگ با «طغرل سوم» يارى رساند.
طغرل مغلوب و كشته شد و حكومت سلجوقيان به پايان رسيد. «قتلغ اينانج» در ازاى خوشخدمتى به خوارزمشاه، حكومت همدان و اصفهان را به دست آورد و در جنگ خوارزمشاهيان با سپاه خليفه، به فرماندهى «مؤيد الدين بن قصاب» به قتل رسيد.
«فخر الدين»، پسر علاء الدوله، رئيس همدان كه شيعهمذهب بود و يارى «قتلغ اينانج» را به پدرش فراموش نكرده بود، جسد او را در همدان به خاك سپرد. «فخر الدين سرور (فخر الدين خسرو شاه، رئيس همدان، پسر علاء الدوله) سر و تن او را با خريد و به همدان به تربت پدرش رسيد». 156
در پايان مبحث سلجوقيان، با تأملى در اوضاع اين دوره، درمىيابيم كه مذهب تشيع در دوران آخر سلجوقى، در ايران گسترش يافته بود. از گفته مؤلف بعض فضائح الروافض چنين برمىآيد كه بيشتر شيعيان، از طبقات متوسط بودند. او به كنايه از اصناف مناطق مختلف ياد مىكند. مطلب او، وسعت گرايش مردم بسيارى را از طبقات اجتماعى و صنفى مختلف در مناطق بسيارى از ايران نشان مىدهد. او مىنويسد: «و عجب است كه خراّن ورامين و كفشگران در عايش و عوانّان قم و كلارگران آوه و جولاهكان قاسان و كياكان سارى و ارم و خربندگان سبزوار در قفا محمد و على دارند و به بهشت برند كه اينان شيعت آل محمدند». 157
صاحب نقض از شهرهايى ياد مىكند كه در آنها به شيعيان ارزش مىگذاردند.
«نيشابور ... سيد اجل ذخر الدين و پدرش بر بالاى همه علما و قضاة و ائمه فريقين
214ص:
نشستهاند و همه سلاطين و پادشاهان ايشان را محترم و مكرم داشتهاند». 158 همچنين در سبزوار، «سيد اجل هميشه از والى و شحنه و قاضى و ائمه محترمتر بوده است» 159 و در «جرجان» «سيد شرف الدين ماضى و ناصر الدين و نور الدين و سيد منتهى و اكنون سيد اجل جمال الدين و سيد مشيد الدين، نه هميشه رفيع قدر و مقبول القول بودهاند و هستند؟» 160 صاحب نقض در ادامه، به استرآباد، مازندران، سارى، رى و ... اشاره مىكند كه در آنها، سادات مورد احترام بودهاند.
دوره خوارزمشاهيان: سياست بهرهگيرى از شيعيان
خوارزمشاهيان در ابتدا به ظاهر تابع سلطان سلجوقى بودند. «اتسز» خوارزمشاه (511- 522 ه ق) چند بار از اطاعت سنجر سلجوقى سر باز زده بود و هربار با لشكركشى سنجر، مجبور به اطاعت شده بود. «حمد اللّه مستوفى» مىنويسد: وقتى سنجر به جنگ «اتسز» آمد «سادات و علما و مشايخ خوارزم بيرون آمدند و شفاعت و تضرع كردند و «اتسز» از دربندگى درآمد». 161 سنجر قبول كرد، ولى عمل «اتسز» در مورد سلطان، كه بدون فرود آمدن از اسب به او تعظيم كرده بود، «سلطان را هرچند موافق نيامد، اما مخالفت سادات و مشايخ نكرد». 162 حضور سادات در شكل گروهى اجتماعى در مراسم رسمى، نشاندهنده ارزش و اعتبار آنهاست و مهمتر آنكه، سلطان سلجوقى در موقعيتى قرار داشت كه ترجيح مىداد به خاطر آنان نسبت به عمل ناپسند «اتسز»، تابع خود، اغماض نمايد.
گزارشهايى كه از رفتار و عملكرد «تكش» خوارزمشاه (568- 596 ه ق) مىشود، نشان مىدهد خوارزمشاهيان به علويان وقعى نمىنهادند و هر زمان كه لازم مىديدند، براى حفظ منافع حكومتى خود، عليه علويان اقدام مىنمودهاند. مؤلف راحة الصدور در اختلاف ميان «تكش» و «طغرل سوم» سلجوقى، از همكارى شيعيان رى با سپاه خليفه كه از ضعف سلجوقيان استفاده كرده و قصد توسعهطلبى داشت، خبرمىدهد. اين اخبار
215ص:
نشان مىدهد كه خوارزمشاهيان و شيعيان، روابط خوبى باهم نداشتهاند. در اين دوره، «ابو القاسم عز الدين يحيى»، فرزند «شرف الدين»، نقيب علويان رى، قم و آمل بود.
«راوندى» مىنويسد: «روافضه عليهم اللعنة و عز الدين نقيب، كه سر و سالار رافضيان بود، محلههاى ايشان را دروازهها بگشود و لشكر بغداد در رى رفتند و بيشتر لشكريان را بكشتند و غريب و شهر را بغارتيدند و آن بىرحمى در بلاد اسلام كس نكرده بود كه بر خون و مال مسلمانان هيچ ابقا نكنند». 163 جنگ با پيروزى «تكش» خوارزمشاه خاتمه يافت و او بر رى مسلط شد. «تكش» دستور داده بود، «عز الدين يحيى» را بيابند و چون دستگيرش كردند، «مياجق»، فرمانده نظامى «تكش»، از او خواست تا به اطاعت درآيد؛ ولى «عز الدين» قبول طاعت و تبعيت نكرد و به شهادت رسيد. «ابن اسفنديار» از علاقه مردم شيعه به او سخن مىگويد و مىنويسد: «شيعت عراق بسيارى مرثيه سيد مىگفتند». 164 فرزند «عز الدين»، «شرف الدين محمد» به همراه «نصير الدين ناصر بن مهدى علوى رازى» به بغداد گريخته و به خليفه پناه بردند. 165
دوران «تكش» و جانشينش، سلطان محمد خوارزمشاه (596- 617 ه ق)، مقارن با خلافت «ناصر لدين اللّه»، خليفه عباسى، است.
ناصر، خليفه عباسى، يكى از قدرتمندترين خلفاى عباسى است كه فكر و تدبير سياسى از خود بروز داد. تاريخ اسلام در زمان او، با تغييرات و تحولات مهم سياسى، نظامى و فرهنگى روبهرو شد. در زمان او، داشتن تمايلات شيعى، امتيازى براى خلفا و سلاطين محسوب مىشد، بطورى كه حضور تعداد بىشمارى از شيعيان در مصادر امور، سردمداران دستگاه خلافت و حكومت را ناگزير از همراهى و همگامى با آنان مىنمود. خليفه عباسى نيز براى تأييد و تثبيت سياسى و معنوى خود، تصميم به نزديكى به شيعيان گرفت و در اين راه، به قدرى پيش رفت كه «ابن طقطقى» او را شيعه امامى خوانده است. «به آراى اماميه اعتقاد داشت». 166 «ناصر لدين اللّه»، وزراى خود را از ميان شيعيان ايرانى انتخاب مىكرد، چون ايرانيان ثابت كرده بودند كه در زمينه سياست
216ص:
سرآمد و كارآمد هستند و تشيع نيز امتيازى بود كه به شايستگى آنان افزوده مىشد و خلافت عباسى را در نزد شيعيان موجه جلوه مىداد. گفتيم در جريان كشتار مردم و «سيد عز الدين»، نقيب علويان رى به دست سپاه خوارزمشاه، «نصير الدين ناصر بن مهدى علوى رازى»، نايب نقيب سيد عز الدين، به بغداد گريخته و نزد خليفه تقرب يافت.
«خليفه او را مردى خردمند يافت و از او مشورت خواست». 167 خليفه او را به منصب نقابت علويان و سپس وزارت منصوب كرد.
پسرش نيز به منصب خزانهدارى خليفه منصوب شد. در سال 604 ه ق به علت رنجش غلامان خليفه از نصير الدين و سعايت از او، از وزارت بركنار شد. آنان به خليفه گفتند: «شكى نيست كه او مىخواهد دعوى خلافت كند». 168 او از خليفه خواست تا آنچه را كه در طول دوران وزارتش اندوخته، پس گيرد و به او اجازه دهد تا در مشهد على عليه السّلام، در نجف اقامت گزيند. خليفه پذيرفت و گفت: «در امان خدا و امان من هستى ... پس براى خودت محلى انتخاب كن و با احترام فراوان به آنجا منتقل شو». 169
ناصر، خليفه عباسى، مدتى نيز وزارت خود را به «مؤيد الدين محمد بن محمد بن عبد الكريم برزقمى» داد. او از اهالى قم بود و به علويان بغداد كمكهاى بسيار مىكرد.
«ابن طقطقى» مىنويسد: روزى به غلامش گفت: «به مشهد موسى و جواد عليه السّلام رهسپار شو و اين قدحها را نزد يتيمهاى علويين بگذار كه براى روز قيامت من اندوخته خواهد شد». 170
او در ابتداى كار «مستوفى» بود. به رسالت نزد «ابن قصاب»، وزير خليفه آمد. «چون ابن قصاب به مهارت او در امر كتابت و استيفا پى برد، به دستور خليفه او را در بغداد، نگاهداشت». 171 «مؤيد الدين قمى» بناهاى خير براى خدمت به شيعيان بغداد ايجاد كرد. «به مشهد كاظم بيمارستانى ساخت و ادويه و اشربه و معاجين شربت گردانيد و آن را بر اهل مشهد وقف كردند و هم آنجا مكتبى و دار القرآنى بنا فرمود، جهت ايتام علويان مشهد تا خط و قرآن آموزند». 172 «مؤيد الدين» بعدها به مقام وزارت خليفه
217ص:
رسيد. «مؤيد الدين قمى»، ايرانى و شيعهمذهب، وزارت «ظاهر» جانشين ناصر، (622- 623 ه ق) و چند سالى وزارت «مستنصر» خليفه بعدى (623- 640 ه ق) را نيز بر عهده داشت. به گفته «ابن اسفنديار»: «حكم و تمكين و مرتبه او به آنجا رسيد كه در دولت آل عباس پيش از او برامكه را هم نبود»، 173 ولى طبق سنت درباريان، دشمنان دربارهاش سعايت كردند و او از كار بركنار شد.
«ناصر»، خليفه عباسى، علاوه بر وزارت، شيعيان را به مشاغل مهمى، از جمله امير الحاج منصوب نمود. وى «امير طاشتكين» را به حكومت خوزستان و امير الحاجى منصوب كرد، درحالىكه به گفته ابن اثير، او «مذهب تشيع داشت». 174
«ناصر لدين اللّه» حتى براى محل دفن خود سردابه كاشىكارى شدهاى در كنار مرقد امام موسى كاظم عليه السّلام تعبيه ديده بود كه اهل تسنن از ترس بالا گرفتن اعتبار شيعيان، او را در «رصافه» دفن كردند. 175
بهاينترتيب، خليفه «ناصر لدين اللّه»، با تدابير سياسى و تظاهر به تمايلات شيعى و همچنين دست آويختن به تصوف و بدينترتيب جلب دو گروه اجتماعى مهم رو به رشد زمان خود، موفق به تجديد قدرت خلفاى عباسى موفق گرديد. او جهت احقاق حقوق مادى از دست رفته خلافت، سپاهيانى تدارك ديده، براى تسلط بر قلمرو جهان اسلام، دست به اقدامات نظامى نيز زد. و اين زمانى بود كه حكومت «محمد خوارزمشاه» در بخش وسيعى از ايران، همزمان با خلافت ناصر آغاز شده بود.
سلطان محمد خوارزمشاه نيز مردى مقتدر و جاهطلب و درصدد دستيابى به موقعيت و اقتدار سلاطين قبلى و گسترش آن بود. او از خليفه انتظار داشت چون سلاطين آل بويه و سلجوقى، نامش در خطبهها خوانده شود و خليفه كه قدرت دنيوى و معنويش، نيازمند از بين بردن وابستگى به سلاطين بود، از اين امر استنكاف نمود و علاوه بر آن سعى داشت تا به گونههاى مختلف، جايگاه مقتدرانه خود را به سلطان محمد خوارزمشاه خاطرنشان سازد و به همين جهت، دست به اقداماتى زد كه در نزد محمد
218ص:
خوارزمشاه پسنديده نيامد و كينه خليفه را در جان و فكرش جايگزين نمود.
خليفه از اسماعيليان كمك گرفت و «اوغلمش» يكى از سرداران مورد علاقه و موفق خوارزمشاه را به قتل رساند. همچنين در مراسم حج كه مادر خوارزمشاه نيز در آن شركت داشت، علم «حسن»، نومسلمانان اسماعيلى، را بر علم خوارزمشاه مقدم داشت.
«خواندمير» مىنويسد: «جلال الدين حسن نومسلمان از باطنيان، از شيوه اجداد خود تبرا نمود». 176 مهمتر اينكه، خوارزمشاه در جريان اقدامات ناصر در اغواى سلطان غور، براى مقابله با خوارزمشاه قرار گرفت. وقتى محمد خوارزمشاه بر غزنين تسلط يافت، نامههاى ناصر، خليفه عباسى، به شهاب الدين را يافت كه «او را بر مخالفت و محاربت خوارزمشاه تحريض نموده بود». 177 غوريان كه سياست مستقلى داشتند، فريب خليفه عباسى را نخوردند و اين اقدام با اينكه از طرف غوريان بىنتيجه گذاشته شد، آتش خشم و كينه محمد خوارزمشاه را شعلهورتر ساخت. بهاينترتيب، زمينههاى كينهورزى و دشمنى با خليفه عباسى ايجاد شده بود و حال اين ظرف باروت، نياز به جرقهاى داشت تا جهان اسلام را در آتش كينهورزى و جاهطلبى خليفه عباسى و سلطان خوارزمشاه به نابودى كشاند. بهانه نيز به زودى پيدا شد و آن آشكار شدن ماجراى توطئه قتل «شريف مكه» به وسيله «ناصر» بود. سلطان محمد، فورا از جريان پيش آمده استقبال نمود و «از ائمه ممالك خويش استفتا كرد كه هر امام كه بر امثال اين حركات كه ذكر رفت اقدام نمايد، امامت او حق نباشد و چون سلطانى را كه مدد اسلام نمايد و روزگار بر جهاد صرف كرده باشد قصد كند، آن سلطان را رسد كه دفع چنين امام كند و امامى ديگر نصب گرداند». 178
«ابن اثير» اشاره به تحريكاتى از جانب حاكم ساوه دارد و مىنويسد: محمد خوارزمشاه در سال 614 ه ق بر ساوه مسلط شده و آن را به عماد الملك، يكى از سردارانش واگذار كرد. «عماد الملك ساوى در نزد سلطان محمد خوارزمشاه منزلت بسيار داشت و او، خوارزمشاه را به حمله بر عراق تحريك مىكرد». 179
219ص:
سرانجام محمد خوارزمشاه در سال 614 ه ق تصميم به لشكركشى به بغداد و خلع خليفه عباسى گرفت. «رشيد الدين فضل اللّه همدانى» در اين مورد مىنويسد: «از ائمه ممالك فتوا ستده بود و به تخصيص از مولانا استاد البشر فخر الدين رازى كه آل عباس در تقلّد خلافت مستحق نيستند و استحقاق خلافت، سادات حسينى نسب را ثابت و محقق است و هر صاحب شوكتى كه قادر باشد، بر وى واجب و لازم بود كه يكى از سادات حسينى را كه مستعد باشد به خلافت بنشاند تا حق را در نصاب خود قرار داده باشد». 180
مخالفت و لشكركشى محمد خوارزمشاه عليه خليفه عباسى، علل سياسى داشت و توسل جستن او در اين راه به سادات حسينى و خلافت آنان، دستآويز و توجيهى شرعى براى اقدامش بود. او مىدانست كه مخالفت با خليفه عباسى، بايد دلايل محكمى داشته باشد. همانطور كه عباسيان براى رسيدن به قدرت، عليه امويان عمل كردند، او نيز از نيروى معنوى، قابل مقابله و برتر از نيروى عباسيان، يعنى علويان استفاده كرد.
علويان در طول تاريخ اسلام، شايستگى و استحقاق خاندان على عليه السّلام را مطرح كرده بودند و اكنون، دست آويختن به اين مرجع معنوى، امتيازى براى محمد خوارزمشاه بود تا به اين وسيله، خواستههاى دنيوى و جاهطلبانه خود را جامه عمل پوشد.
وضع ايجاد شده، شيعيان بسيارى را در دربار محمد خوارزمشاه جمع كرده بود.
شيعيان در امور مختلف دربار نفوذ و دخالت داشتند. حضور آنان و تسلط بر امور مملكتى، به حدى بود كه حتى محمد خوارزمشاه براى آگاهى از وضع نظامى و پيشرفتهاى مغول، فردى با نام «سيد بهاء الدين» را از شيعيان انتخاب كرد. 181
«سنجر»، داماد خوارزمشاه و جانشين «طاشتكين» نيز از شيعيان بود. بهاينترتيب، علاوه بر مسائل سياسى، خوارزمشاه در مسائل خانوادگى نيز از امتياز وصلت با شيعيان سود جسته بود.
خوارزمشاه، جانشين خليفه را نيز تعيين كرد. شخص موردنظر، «سيد علاء الدين» يا
220ص:
«علاء الملك ترمذى» از سادات بود. پدران او، ساليان متمادى در بلخ و ترمذ و غزنه و طخارستان نقابت علويان را داشتند.
هرچند خوارزمشاه توفيقى در رسيدن به بغداد و تغيير خلافت نداشت، اما اقدامات او، «ناصر» خليفه عباسى را چنان خشمگين كرد كه تشخيص دوست و دشمن و بد و بدتر براى او ناممكن شد. هدف او، نابودى محمد خوارزمشاه بود و هر وسيلهاى را براى رسيدن به هدف، مقبول مىدانست و چون از اقدامات و فتوحات و كشورگشايىهاى «چنگيز» باخبر شده بود، تصميم گرفت از مغولان نيز براى انتقام گرفتن از خوارزمشاه استفاده نمايد. وى به تنها چيزى كه نينديشيد، اسلام بود و بقاى اسلام. او مغول كافر را بر خوارزمشاه مسلمان ترجيح داد؛ همچنانكه بعدها نيز جلال الدين خوارزمشاه را طرد كرد و دست توافق و اتحاد او را پس زد. نزديكان «ناصر»، انديشه او را نپذيرفتند و گفتند:
«جايز نباشد كه چندين هزار كافر بىدين را بر مسلمانان صاحب يقين بگمارند؛ چه استيلاى ايشان بر خروج و دماء اهل اسلام، نه موافق عقل است و نه مطابق شرع و يمكن كه چون آن طايفه در آن مملكت قرار و استقرار يابند، نسبت به سده امامت و خلافت، شرايط عزت و حرمت نگاه ندارند و امرى چند از آن جماعت ظاهر شود كه موجب سئامت و ندامت گردد». 182 خليفه كه شور انتقام او را از خود و مسئوليتش بىخود كرده بود، گفت: «تا پنجاه سال ديگر ايشان در ممالك اسلام اقتدار نيابند»؛ درحالىكه 183 گذشت زمان نشان داد كه محاسبات خليفه اشتباه بوده و مغول، چند سال بعد، بر ايران كه جزو ممالك اسلام محسوب مىشد چيره گرديد و چهل سال بعد به بغداد، مركز خلافت عباسى رسيده و آن را از بيخ و ريشه درآورد.
«ناصر»، خليفه عباسى، كه خود به دشمن راه داده بود، سالهاى پايانى زندگى را با ترس از دشمن به اتمام رساند و نوبت خلافت عباسى به «ظاهر» (622- 623 ه ق) رسيد. ظاهر در مدت كوتاه خلافتش، نسبت به شيعيان انعطاف و مدارا نشان داد. در زمان او، حادثه آتشسوزى در مرقد امام موسى كاظم عليه السّلام و امام جواد عليه السّلام رخ داد. علت
221ص:
اين آتشسوزى مشخص نشد. «ظاهر» از شنيدن خبر، سخت مضطرب شد. ترس او از شروع مجدد درگيرى و اختلاف معمول ميان سنىمذهبان و شيعيان و نفوذ شيعيان بر مردم جامعه بود. به همين دليل، خود فورا به محل حادثه رفته، دستور داد آن را سريعا ترميم نمايند و تأكيد داشت مخارج بازسازى از پول حلال باشد. ولى عمرش كفاف رسيدن به نتيجه را نداد. «ابن طقطقى» مىنويسد: «پيش از آنكه بنايش تمام شود، درگذشت، سپس مستنصر آن را تمام كرد». 184
مؤلف تجارب السلف مىنويسد: شيعيان، «ظاهر» را در آتشسوزى مقصر دانستند «و اين اصلى نداشت كه اگر چنين بودى او جهت سوختن چنين منزعج نشدى و به تعجيل عمارت نكردى و جزيه اهل ذمه، كه حلالترين وجهها است در وجه آن ننهادى». 185
نفوذ شيعيان در بغداد، خلفا را وادار كرد تا اقداماتى در جهت منافع شيعيان داشته باشند. «مستنصر» (623- 640 ه ق)، جانشين «ظاهر»، نيز در ساختن مراكزى براى رفاه حال و تعليم سادات كوشش كرد و «توليت ابواب البر را در كف كفايت مؤيد الدين ابو طالب محمد علقمى كه در زمان مستعصم وزير شده، نهاد». 186 ايران و ايرانيان در اين زمان، با حادثه و فاجعه هجوم مغول روبهرو شدند و هر آنچه داشتند، از دست دادند. تاريخ ايران با ورود مغولان، دچار دگرگونىهاى بسيار در ابعاد مختلف سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى و مهمتر از همه مذهبى شد.
222ص:
پىنوشتها
______________________________
(1)..182 .p ,4 emulov ,narI fo yrotsih egdirbmac ehT
(2). تاريخ حبيب السير، ج 2، ص 444.
(3). فرخى سيستانى، ديوان، به كوشش محمد دبير سياقى، تهران، زوار، 1363، ص 91.
(4). تاريخ گزيده، ص 205.
(5). تاريخ بيهقى، ص 131.
(6). مجمل فصيحى، ج 2، ص 137.
(7). همان.
(8). فردوسى، شاهنامه، مقدمه محمد جعفر ياحقى، مشهد، سخن گستر، 1377، ص 25.
(9). ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، بخش دوم، ص 25.
(10). مجمل فصيحى، ج 2، ص 142.
(11). همان.
(12). روضات الجنات فى احوال العلما و السادات، ج 1، ص 497.
(13). زين الاخبار، ص 181.
(14). ترجمه تاريخ يمينى، ص 371.
(15). همان، ص 373.
(16). مجمل فصيحى، ج 2، ص 116.
(17). تاريخ بيهقى، ص 183.
(18). الكامل فى التاريخ، ج 9، ص 350.
(19). همان، ص 401.
(20). تاريخ روضة الصفا، ج 4، ص 169.
(21). زرينكوب، عبد الحسين، تاريخ مردم ايران، تهران، امير كبير، 1367، ص 490.
(22). مجمل التواريخ و القصص، تصحيح ملك الشعراء بهار، به همت محمد رمضانى، طهران، چاپخانه خاور، 1318، ص 404.
(23). تاريخ بيهقى، ص 184.
(24). تاريخ نيشابور، ص 266.
(25). تاريخ بيهقى، ص 38.
(26). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 79- 81. از اشعار اوست:
دوستدار رسول و آل ويم ز آنكه پيوسته در نوال ويم
(27). كلوزنر، كارلا، ديوانسالارى در عهد سلجوقى (وزارت در عهد سلجوقى)، ترجمه يعقوب آژند، تهران،
223ص:
- امير كبير، 1363، ص 15.
______________________________
(28). الكامل فى التاريخ، ج 10، ص 33.
(29). العبر، ج 2، ص 711.
(30). الكامل فى التاريخ، ج 9، ص 611.
(31). همان، ص 614.
(32). همان، ص 632.
(33). العبر، ج 2، ص 719.
(34). الكامل فى التاريخ، ج 9، ص 637.
(35). همان، ج 10، ص 7.
(36). همان، ج 9، ص 544.
(37). همان، ج 10، ص 33.
(38). همان، ج 9، ص 20.
(39). همان، ج 10، ص 21.
(40). نقض، ص 34.
(41). همان، ص 219.
(42). الكامل فى التاريخ، ج 10، ص 61.
(43). همان، ص 63.
(44). طوسى، ابو على حسن بن على بن اسحاق (نظام الملك)، سياستنامه، تصحيح عباس اقبال، تهران، چاپخانه مجلس، 1320، ص 201.
(45). تاريخ حبيب السير، ج 2، ص 489.
(46). الكامل فى التاريخ، ج 10، ص 69.
(47). الجوينى، علاء الدين عطاملك بن بهاء الدين محمد بن محمد، تاريخ جهانگشاى، به سعى و تصحيح محمد بن عبد الوهاب قزوينى، هلاند، ليدن، مطعبه بريل، 1335 ه/ 1937 م، ج 3، ص 188.
(48). سياستنامه، ص 200.
(49). همان، ص 199 و 200.
(50). نقل از نقض، ص 142.
(51). همان.
(52). تاريخ فخرى، ص 397.
(53). همان.
(54). الكامل فى التاريخ، ج 10، ص 146.
224ص:
______________________________
(55). همان، ص 157.
(56). همان.
(57). الكامل فى التاريخ، ج 10، ص 170.
(58). همان.
(59). همان، ص 177.
(60). همان.
(61). همان.
(62). همان.
(63). تاريخ فخرى، ص 402.
(64). تجارب السلف، ص 286.
(65). همان.
(66). تاريخ گزيده، ص 432.
(67). سياستنامه، ص 120.
(68). همان، ص 199.
(69). همان، ص 200.
(70). ديوانسالارى در عهد سلجوقى، ص 40.
(71). نقل از نقض، ص 78- 79.
(72). الراوندى، محمد بن على بن سليمان، راحة الصدور و آية السرور (در تاريخ آل سلجوق)، به سعى و تصحيح محمد اقبال، حواشى و فهارس مجتبى مينوى، تهران، امير كبير، 1364، ص 31.
(73). الكامل فى التاريخ، ج 10، ص 156.
(74). همان، ص 169.
(75). نقض، ص 110.
(76). همان، ص 201.
(77). همان، ص 110.
(78). همان، صص 25- 34- 47.
(79). همان، ص 35.
(80). وكيليان، منوچهر، تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران، تهران، دانشگاه پيام نور، 1376، ص 102.
(81). نقل از نقض، ص 109.
(82). تاريخ گزيده، ص 438.
(83). الكامل فى التاريخ، ج 10، ص 226.
225ص:
______________________________
(84). همان، ص 240.
(85). نقض، ص 120.
(86). راحة الصدور و آية السرور، ص 146.
(87). همان.
(88). نقض، ص 83.
(89). الكامل فى التاريخ، ج 10، ص 290.
(90). همان، ص 352.
(91). نقض، ص 82 و 83.
(92). نقل از نقض، ص 82.
(93). همان، ص 36.
(94). مرعشى، تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، صص 174 و 272.
(95). همان، ص 211.
(96). ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، بخش سوم، ص 34.
(97). همان.
(98). همان، ص 35.
(99). همان، ص 40.
(100). خواندمير، غياث الدين بن همام الدين، دستور الوزراء، تصحيح و مقدمه سعيد نفيسى، تهران، اقبال، 1355، ص 91.
(101). همان، ص 92.
(102). تاريخ گزيده، ص 446.
(103). همان، ص 447.
(104). همان.
(105). راحة الصدور و آية السرور، ص 164.
(106). الكامل فى التاريخ، ج 10، ص 474.
(107). نيشابورى، ظهير الدين، سلجوقنامه، تهران، كلاله خاور، 1332، ص 41.
(108). نقض، ص 115.
(109). الكامل فى التاريخ، ج 10، ص 437.
(110). همان، ص 440.
(111). همان، ص 441.
(112). همان، ص 469.
226ص:
______________________________
(113). همان، ص 492.
(114). نقض، ص 84.
(115). همان، ص 113.
(116). الكامل فى التاريخ، ج 10، ص 523.
(117). همان.
(118). دستور الوزراء، ص 195.
(119). الكامل فى التاريخ، ج 11، ص 10.
(120). تاريخ نيشابور، ص 283.
(121). دستور الوزراء، ص 190.
(122). آقسرايى، محمود بن محمد، مسامرة الاخبار و مسايرة الاخيار، تاريخ سلاجقه، به اهتمام و تصحيح عثمان توران، تهران، اساطير، 1362، ص 46.
(123). نقض، ص 131.
(124). منشى كرمانى، ناصر الدين، نسائم الاسحار من لطائم الاخبار، تصحيح و مقدمه جلال الدين حسينى ارموى «محدث»، تهران، اطلاعات، 1346، ص 68.
(125). دستور الوزراء، ص 198.
(126). نقض، ص 132.
(127). مرعشى، تاريخ طبرستان، ص 58.
(128). نقض، ص 314.
(129). تاريخ نيشابور، ص 147.
(130). الكامل فى التاريخ، ج 11، ص 228.
(131). همان، ص 9.
(132). الملل و النحل، مقدمه.
(133). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 96.
(134). همان، ص 438.
(135). ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، بخش سوم، ص 144.
(136). مرعشى، تاريخ طبرستان، ص 77.
(137). همان، ص 60.
(138). سال تأليف كتاب تاريخ طبرستان، تأليف ابن اسفنديار، سال 613 ه است.
(139). ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، بخش سوم، ص 91.
(140). مجالس المؤمنين، ج 1، ص 547.
227ص:
______________________________
(141). نقض، ص 19.
(142). سلجوقنامه، ص 51.
(143). الكامل فى التاريخ، ج 11، ص 235.
(144). ابو الفداء، عماد الدين اسماعيل، المختصر فى اخبار البشر، مصر، مطبعة الحسينية المصريه، بىتا، ج 3، ص 34.
(145). الكامل فى التاريخ، ج 11، ص 232.
(146). همان، ص 250.
(147). تاريخ نيشابور، ص 147.
(148). الكامل فى التاريخ، ج 11، ص 272.
(149). تاريخ فخرى، ص 424.
(150). راحة الصدور و آية السرور، ص 301.
(151). الكامل فى التاريخ، ج 11، ص 424.
(152). همان، ص 411.
(153). همان، ص 522.
(154). راحة الصدور و آية السرور، ص 342.
(155). همان، ص 370.
(156). همان، ص 381.
(157). نقل از نقض، ص 277.
(158). نقض، ص 398.
(159). همان.
(160). همان، ص 399.
(161). تاريخ گزيده، ص 484.
(162). همان.
(163). راحة الصدور و آية السرور، ص 378.
(164). ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، بخش سوم، ص 161.
(165). تجارب السلف، ص 333.
(166). تاريخ فخرى، ص 432.
(167). همان، ص 436.
(168). الكامل فى التاريخ، ج 12، ص 277.
(169). همان.
(170). تاريخ فخرى، ص 440.
228ص:
______________________________
(171). تجارب السلف، ص 338.
(172). همان.
(173). ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، ص 161.
(174). الكامل فى التاريخ، ج 12، ص 241.
(175). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 106.
(176). همان، ج 2، ص 646.
(177). همان.
(178). تاريخ جهانگشاى، ج 2، ص 122.
(179). الكامل فى التاريخ، ج 12، ص 318.
(180). همدانى، رشيد الدين فضل اللّه، جامع التواريخ، تصحيح محمد روشن و مصطفى موسوى، تهران، نشر البرز، 1373، ج 1، ص 470.
(181). طبقات ناصرى، ج 2، ص 102.
(182). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 79.
(183). همان.
(184). تاريخ فخرى، ص 441.
(185). تجارب السلف، ص 346.
(186). تاريخ روضة الصفا، ج 3، ص 541.
229ص:
فصل پنجم تساهل و تسامح مذهبى مغولان و رشد مجدد شيعيان در عرصه سياسى (دوره ايلخانان و حكومتهاى محلى)
231ص:
ورود مغول و تلاش ايرانيان براى حفظ اسلام
در بحث از وضع سياسى، مذهبى و اجتماعى شيعيان در زمان حمله مغول به ايران و دوران ايلخانى، فرصت و مجال پرداختن به اعتقادات قوم مغول نيست؛ تنها براى ورود به بحث و آشنايى با نوع تفكر آنان در مسائل اعتقادى و نوع رفتار آنان با پيروان مذاهب مختلف، مطالبى به اختصار ذكر مىشود.
اقوام مغول ابتدايى، با توجه به نيازهاى زندگيشان، رب النوعهاى جنگل، خورشيد، كوهستان، آسمان و ... را مىپرستيدند. «ابن اثير» در اين مورد مىنويسد: «به آفتاب، هنگامى كه طلوع مىكند، سجده مىكنند». 1 «چنگيز» معتقد بود حكومت مغولان از جانب آسمان به او محول شده است و در جنگ با «ماركيتها»، كوه «بودقان قلدون» را نجاتبخش و پيروزىدهنده خود به حساب مىآورد. 2
در رأس طبقات اجتماعى مغولان، «شمنها» قرار داشتند. آنها خود را در ارتباط با ارواح مىدانستند و مدعى بودند مىتوانند در ايجاد طوفان و عوامل طبيعى دخالت نمايند. مغولان هنگام جنگ و براى به زانو درآوردن دشمنان، از شمنها مىخواستند تا برف و باران و طوفان ايجاد نمايند. 3
اولين نشانههاى خداپرستى در ميان مغولان را، به پسر «قراخان» نسبت مىدهند و «قراخان» را از اخلاف «يافث»، پسر نوح مىدانند. در افسانههاى مغولى، نقل مىشود كه فرزند «قرا خان» در دوره طفوليت شير نمىخورد و چون مادر نگران بود و تضرع مىكرد،
232ص:
در خواب از پسرش شنيد كه «اگر خداپرست شوى و محب خدا گردى، شير تو بخورم». 4 اعتقاد به پروردگار ازلى كه از قديم بر جهان حكم مىراند و داناى بر تمام امور بود در سخنان و اعمال مغولان مشاهده مىشود. «جوينى» پيام يكى از خانان مغول را در تهديد اقوام ديگر، اينگونه بيان مىكند: «اگر مطيع و منقاد نشوى، ما آن را چه دانيم، خداى قديم داند». 5 در مورد لشكركشى چنگيز به «ختا» نيز گفته شده است، جهت درخواست كمك از خداوند بر بلندى رفت و چند شبانه روز در آنجا با خدا به راز و نياز پرداخت. 6
البته قوم مغول اگر هم اعتقادى به قواى ماوراء طبيعى و نقش آنها در سرنوشت خود داشتند، پاىبند به مذهب خاصى نبودند. به همين جهت، در مورد مذهب اقوام مغلوب سختگيرى نمىكردند و در حقيقت به نوعى تسامح و تساهل مذهبى گرايش داشتند.
آنان در غلبه بر سرزمينهاى ديگر، چون خدا و دينى نمىشناختند و فرهنگ ضعيفى داشتند، انسانيت نيز برايشان مطرح نبود.
در ماجراى كشت و كشتار و غارت مغولان، تقصير و كوتاهى مسلمانان نيز نبايد ناديده گرفته شود. در كشاكش حمله مغول به ايران، حكام و سلاطين و خلفاى مسلمان، جاهطلبىها و زيادهخواهىهاى خود را كنار نگذاشتند. حق اين بود كه مسلمين، اعم از شيعه و سنى و دستگاههاى حكومتى مسلمان، از جمله خلفاى عباسى، اسماعيليان و ايوبيان، راه اتحاد در پيش مىگرفتند و در مقابل اين مهمان ناخوانده، كه به جز خرابى و ويرانى، مرام و اعتقادى نمىشناخت، ايستادگى مىنمودند و اسلام را از اين مهلكه نجات مىدادند؛ ولى آنها به پيمودن راه نفاق و تفرقه پاى فشردند و با كينههاى خود راه را بر دشمن هموار ساخته و بلكه گشودند.
براى خليفه عباسى، «ناصر لدين اللّه»، حفظ مقام خلافت عباسى، بيشتر از اسلام اهميت داشت. او با توسل به دشمنان مسلمان و غيرمسلمان محمد خوارزمشاه، در تحريك مغولان براى حمله به جهان اسلام سهيم شد و سالها اسلام را با خطر نابودى
233ص:
روبهرو ساخت. او به درخواست اتحاد «جلال الدين خوارزمشاه» نيز جواب رد داد و بدون آيندهنگرى، در سادهانديشى تمام به اتحاد با آخرين پادشاه خوارزم، جلال الدين كه اقداماتش رنگ ايرانى و اسلامى داشت، تن نداد. «ابن اثير» تأسف خود را از عدم همكارى مسلمانان در مقابله با مغول بيان مىكند و از خداوند مىخواهد كه به اسلام و مسلمانان كمك برساند. 7
البته، افراد آگاهى نيز بودند كه خيلى پيشتر و از زمان شروع مناقشات ميان خوارزمشاهيان و خليفه عباسى و اقدامات نظامى خوارزمشاهيان براى فتح مناطق بيشتر و افزودن آن به قلمروشان، نگران شده و عواقب جريانات سياسى- نظامى را پيشبينى مىكردند. گفته مىشود، پس از شكست «قراختائيان» به دست سلطان محمد خوارزمشاه، وقتى خبر به «شادياخ» رسيد، همه به شادى پرداختند، ولى «سيد مرتضى بن سيد صدر الدين» نگران و غمين بود. از او علت را جويا شدند، گفت: «اى غافلان، وراى اين تركان، قومىاند در انتقام و اقتحام لجوج و در كثرت عدد فزون بر يأجوج و مأجوج و قوم ختاى در مابين به حقيقت سد ذى القرنين بودند و نه همانا كه چون آن سد مبدل شود، در بيضه اين ملك سكونى باشد و هيچكس را به تمتع و تنعم ركونى، امروز تعزيت اسلام مىدارم». 8
مردم عامه نيز كمكى به اتحاد در مقابل مغولان نكردند. آنان يا منافع خود را در نظر گرفتند و درصدد از ميدان به در كردن رقباى مذهبى خود برآمدند، يا چنان نسبت به زندگى بىتفاوت شده بودند كه دست به كارى نزدند. در كشاكش حمله مغول به ايران، اختلافات مذهبى به شكلى ديگر بروز كرد. شيعيان اثنى عشرى و اسماعيليان و اهل تسنن، هركدام به گونهاى مخالفت با يكديگر را در پذيرفتن ايل مغول يا مقابله و سعايت از رقباى مذهبى و تحريك مغولان عليه فرقه مخالف خود نشان دادند.
آنان به جاى اتحاد با يكديگر، خرده حسابهاى مذهبى خود را با توسل و سعايت نزد مغول تسويه كردند. مردم رى، قربانى اختلافات مذهبى شافعيان و حنفيان شدند و
234ص:
مردم قم، به سعايت مسلمانان سپاه مغول قتل عام گرديدند. «گفتند كه قتل اهل قم به سبب آنكه رافضى مذهباند عين صواب و مستلزم ثواب است ... مجموع ارباب قم و نواحى آن را به تيغ بگذرانيدند و عيال و اطفال ايشان را به اسيرى گرفتند». 9
شيعيان در جريان حمله مغول، در يك سعى تقريبا هماهنگ، تصميم به تسليم به مغول گرفتند. مورخان مشخص نكردهاند كه آيا اين تصميم به علت تحمل آزار و اذيت از جانب حكومتها و خلافت بود يا قصد نجات اسلام و تشيع را داشت. «علاء الدوله شريف»، رئيس همدان با نزديك شدن مغولان به همدان «باز رفت و قبول طاعت كرد.» 10
در بلخ نيز عدهاى از بزرگان، اظهار ايلى كردند؛ از جمله «پنجاه هزار كس از سادات و مشايخ و موالى در بلخ مقيم بودهاند ... جماهير مشاهير قبة الاسلام بلخ با نزول و پيشكش به استقبال شتافتند». 11 البته، «چنگيز» به علت اقدامات مخالف و مقابله جلال الدين خوارزمشاه، آنان را به قتل رساند.
«علاء الملك ترمذى» نيز نزد چنگيز خان رفته و نزد او ماند. 12 در تبريز نيز «مشايخ و سادات و علما، پيش او (ارغون) رفته از روى نصيحت سخنان گفتند»؛ ولى او نپذيرفت و آنچه مقرر شده بود، انجام داد.
به گفته مؤلف دين و دولت در عهد مغول، روحانيون «مىتوانستند در ميان خود اتحادى پديد آورند و دست به يك اقدام مشترك و همگانى بزنند، شايد راهى براى مقابله با مغولان جسته مىشد». 13
همانطور كه گفته شد، مغولان نسبت به پيروان مذاهب مختلف، نوعى تسامح و مدارا نشان مىدادند و يكى از علل اين موضوع، عدم پاىبندى آنان به عقايد مذهب و فرقهاى خاص بود. هدف آنان كشورگشايى بود و در اين راه، از هر وسيلهاى براى هموار كردن راه و سريعتر رسيدن به مقصود و تشكيل حكومت جهانى استقبال مىكردند. براى آنان مسلمان و غير مسلمان، شيعه و سنى فرق نمىكرد، هر كه را به دست مىآوردند،
235ص:
مىكشتند و به هرجا مىرسيدند، چه مقدس و چه غيرمقدس، به يكسان آماج تير و آتش خود مىساختند. «ابن اثير» مىنويسد: «براى چهكسى آسان است كه خبر مرگ اسلام و مسلمان را بنويسد» 14 و از نوشتن وقايع حمله مغول به ايران خوددارى مىكند.
«جوينى» از تساهل و تسامح دينى «چنگيز» ياد مىكند و مىنويسد: «چون متقلد هيچ دين و تابع هيچ ملت نبود، از تعصب و رجحان ملتى بر ملتى و تفضيل بعضى بر بعضى مجتنب بودست، بلك علما و زهاد هر طايفه را اكرام و اعزاز و تبجيل مىكردست». 15 عدهاى از بزرگان علم و دين ايران، به اسارت مغول درآمده و به دربار مغول ارسال شدند. در ميان آنان، افرادى بودند كه به جدّ و جهد، از همان فرصت و موقعيت پست و ناچيز استفاده كردند و با نفوذ در درباريان، در سالهاى بعد منشاء تعديل در رفتار مغولان با مسلمانان گرديدند.
«اوكتاى»، جانشين «چنگيز» (626- 639 ه ق) نسبت به مسلمانان ملايمت نشان مىداد و از آنها حمايت مىكرد. «هروى» مىنويسد: «از ابناى چنگيز خان هيچكدام چنان مسلماندوست نبود كه پادشاه اكتاى». 16
به اعتبارى انتخاب «اوكتاى» به جانشينى چنگيز، بايد به علت مدارا و تسامح او نسبت به مسلمانان باشد؛ زيرا در آن زمان قسمت اعظم سرزمينهاى فتحشده به وسيله مغولان، مردمى مسلمان داشتند. درباريان خان كه از نفوذ مسلمانان و اثربخشى آنان بر خان وحشت داشتند، به روشهاى مختلف سعى در تغيير عقيده و منش خان نسبت به مسلمانان كردند، ولى فايدهاى نبردند. «خواجه رشيد الدين فضل اللّه همدانى»، حكايتى نقل مىكند كه ارادت «اوكتاى» را نسبت به مسلمانان و دسايس اطرافيان را عليه آنان نشان مىدهد. او مىنويسد: «از منكران دين پاك اسلام، تازىزبانى به حضرت «قاآن» آمد و زانو زد كه چنگيزخان را به خواب ديدم و گفت: پسرم را بگو تا مسلمانان را بسيارى بكشد چه مردمى به غايت بداند. قاآن دمى تفكر كرده فرمود كه با تو به كلمچى سخن گفت يا به خود؟ گفت به زنان خود. قاآن پرسيد كه تو زبان مغولى، مىدانى؟ گفت
236ص:
نه. فرمود كه بىشك تو دروغ مىگويى چه من يقين مىدانم كه پدرم به غير از زبان مغولى زبانى ديگر نمىدانست و اشارت كرد تا او را هلاك كردند». 17
در اين زمان در ايران، با وجود غلبه مغول، كه دشمن مشترك شيعيان و سنّيان بود، باز هم اختلافات مذهبى رواج داشت و شاهد تسويهحساب سنىمذهبان و شيعهمذهبان در ايران هستيم. «حمد اللّه مستوفى» نيز دودستگى مسلمين را در مطلبى تأسفآور و عجيب بازگو مىكند. او مىنويسد علماى تسنن در ارجحيت مذهبشان اصرار مىورزيدند و «امام ركن الدين زاكانى» در خراسان، نزد «جرماغون» رفت كه او در زمان «اوكتاى قاآن» به ايران آمده بود و او را وادار نمود و «تمغايى از آهن به نام امير المؤمنين عمر بن الخطاب رضى اللّه عنه بساخت و حكمى بستد كه آن را بر آتش بر پيشانى روافض نهد و كار مذهب اهل سنت به سعى او از سر، رونق و طراوت گرفت». 18 پس از مرگ «اوكتاى»، مدت چهار سال تكليف جانشينى او روشن نشد و در اين مدت، «توراكينا خاتون»، همسر رسمى اوكتاى، نايبالسلطنه بود. او در ابتداى كار، عدهاى از درباريان را كه در مورد جانشينى خان جديد خلاف نظر او را داشتند، از كار بركنار كرده و افرادى ديگر را به همكارى دعوت كرد. تغيير در كارگزاران، به نفع مسلمانان تمام شد.
اسراى مسلمان ايرانى توانستند در دربار مغول نفوذ نمايند، از جمله زنى به نام «فاطمه خاتون» كه در حمله مغول به خراسان، به اسارت درآمده و بعد از مدتى اقامت در مغولستان، با تدبير و زيركى به دربار «اوكتاى» راه يافته و نزد «توراكينا خاتون» به تقرب رسيده بود. او نقش مؤثرى در حفظ منافع مسلمانان در آن دوره داشته است. «جوينى» نقل مىكند كه «بزرگان اطراف به حمايت او توسل مىنمودند، خاصه بزرگان خراسان و جمعى از سادات مشهد مقدس به نزديك او رفتند». 19 به پيشنهاد و تدبير او، عدهاى از ايرانيان، به خصوص علويان، به دربار خان مغول راه يافته يا مصدر امور مربوط به ايران شدند. «محمود يلواج» و پسرش «امير مسعود» از آن جمله بودند.
بالاخره با تلاش «توراكينا خاتون»، «گيوك» (639- 647 ه ق) به مقام خانى رسيد. او
237ص:
كه طبق اعتقادات دينى مادرش، تعاليم مذهب مسيحى گرفته بود، اطرافيانش را از مسيحيان انتخاب كرده، از جمله «چينقاى مسيحى» را مقام وزارت داد و مسيحيان بر «گيوك» تسلط يافتند. شكست مسيحيان در جنگهاى صليبى و تحريك خان مغول، موجب تغيير روش «گيوك» با مسلمانان شد و موقعيت آنها را به خطر انداخت. «فاطمه خاتون» نيز به اتهام داشتن همكارى با «توراكينا خاتون» و تحريك او در تغيير و تعويض و تبعيد كارگزاران دوره «اوكتاى» و به اتهام «سحر»، دستگير، محاكمه، شكنجه و بالاخره به قتل رسيد. 20
«خواجه رشيد الدين همدانى» از شخصى علوى و اهل سمرقند به نام «على خواجه» نيز ياد مىكند كه از كارگزاران دربار «گيوك» خان مغول بوده است. 21 اين شخص به انتقام قتل «فاطمه خاتون»، مسبب را سعايت كرد و تهمت زد تا به قتلش رساندند.
جانشينى «گيوك»، با تلاشهاى «سرقويتى بيگى»، همسر مسيحى «تولاى خان»، به «منگوقاآن»، (648- 657 ه ق) رسيد. «سرقويتى بيگى»، مادر «منگوقاآن»، با اينكه مسيحى بود، دين اسلام را محترم مىشمرد و به ائمه اسلام و مشايخ مسلمين ارج مىنهاد. «منگوقاآن»، «در ايام دولت خود، سادات عظام و علماى اعلام و مشايخ كرام را از مؤونات و تكاليف ديوانى معاف و مرقوم القلم ساخت». 22 وى در مورد مسيحيان و طوايف ديگر نيز ملايمت به خرج داد، ولى به گفته «خواندمير»: «از جماعت يهود كسى را سيورغال نداد». 23 او به تأسى از مادرش، فردى ملايم و با تدبير و سياست بود و نسبت به اديان مختلف ممالك مفتوحه، ملايمت داشت و به آنها احترام مىگذاشت.
پيروان دين اسلام، مسيح و بوداييان و ... در حضور او به مناظره مىپرداختند. به گفته «جوينى»، با روى كار آمدن «منگوقاآن» «كار عالميان عموما و به تخصيص بازار اهل اسلام رونق و طراوت يافت». 24
از اقدامات مهم «منگوقاآن»، فرستادن «هولاكو»، برادرش به ايران به منظور فتح قلاع اسماعيلى و نابودى خلافت عباسى بود. «منگوقاآن»، همزمان «قوبيلاى» را نيز به جانب
238ص:
چين فرستاد تا فتوحات مغول در چين و ايران تكميل و تثبيت گردد.
مورخان علل چندى براى مأموريت «هولاكو» به ايران بيان كردهاند؛ از جمله اين عوامل، فعاليت علماى سنىمذهب قزوينى، عليه اسماعيليان است. پيشرفتها و گسترش اسماعيليان از قلاع خود به طرف شهرها، زنگ خطرى براى علما و قزوينيان بود. آنها تنها راه مبارزه با اين نيروى سياسى- مذهبى را، كمك گرفتن از مغولان دانستند و «قاضى شمس الدين قزوينى» به دربار «منگوقاآن» رفت «رنج مفارقت اوطان تحمل كرد» 25 تا او را به تسخير قلاع اسماعيلى تشويق نمايد. او براى خان مغول توضيح داد كه فعاليت اسماعيليان، دليل ضعف حكومت مغولان تلقى مىشود و ملاحده، مترصد فرصتى هستند تا خروج نمايند.
ترورهاى سياسى اسماعيليان نيز مىتوانست عامل مؤثرى در تصميمگيرى «منگوقاآن» براى نابودى اسماعيليان باشد. فدائيان اسماعيلى، از ديرباز مخالفان را ترور مىكردند و مغولان نيز از اين قاعده مستثنى نبودند. مؤلف روضة الصفا وقتى به نابودى قلاع اسماعيلى به دست «هولاكو» اشاره مىكند، مىنويسد: «دو كس از آن جماعت را به دست بلغان خاتون سپردند تا به قصاص پدر خود جنتاى، كه فدائيان او را به قتل آورده بودند، بكشت». 26
«خواندمير» علت مأموريت هولاكو به جانب غرب را، اينگونه بيان مىكند:
«منگوقاآن» «بنابر حكايتى كه از قاضى القضاة شمس الملة و الدين احمد الكافى القزوينى در باب تسلط و استيلا ملاحده شنود و شكايتى كه از وفور تعظيم و تجبر مستعصم خليفه استماع نمود، برادر خود هلاكو خان را نامزد ضبط بلاد ايران كرد». 27
«بناكتى» در علل تصميم «منگوقاآن» به ارسال برادرش براى مأموريت نظامى و از ميان برداشتن اسماعيليان و عباسيان، از شكايت حكام مغول در ايران ياد مىكند و مىنويسد: «چون قاآن، بايجونويان را از قوم ييسوت با لشكرى به محافظت ايران فرستاده بود و او از ملاحده و خليفه بغداد شكايت كرده، منگو خان برادر خود
239ص:
هولاكو خان را با لشكرى گران از مرز توران به كشور ايران فرستاد». 28
يكى ديگر از علل اين حمله را، بايد دشمنى عيسويان با مسلمانان دانست. تساهل و تسامح مذهبى مغولان، راه را بر فعاليتهاى آزاد اقليتهاى مذهبى گشوده بود و دين غالب ايران، يعنى تسنن، در معرض خطر فراموشى قرار گرفته بود. در دربار مغولان، علاوه بر بوداييان و شمنها و پيروان اديان ابتدايى، مسيحيان بسيارى حضور داشتند؛ تا آنجا كه بسيارى از زنان دربار، به مذهب مسيحيت گرويده بودند. همسران خانان مغول، از اعتبار و ارزشى همرديف با امرا و شاهزادگان برخوردار بودند و حتى در تعيين جانشين خان، جزو اعضاى «قوريلتاى» مغول، مورد مشورت قرار مىگرفتند. در نتيجه در تبليغ مذهب مسيح نيز مؤثر بودند. از سوى ديگر، حمله و پيشروى مغولان به جانب غرب، نور اميدى در دل مسيحيان جهان تابانيده بود. آنها كه سالها در جنگهاى توانفرسا با مسلمانان، همواره طعم شكست را چشيده بودند، اميد داشتند تا با كمك قوم مغول، بر مسلمانان فايق آيند و تمام پايگاههاى مهم و مركزى اسلام را در جهان از بيخ و بن بركنند. طرف مقابل اروپاييان در جنگهاى صليبى، مسلمانان بودند. مسيحيان پيروزى بر اسلام را به دست مغولان نيرومند، امكانپذير مىديدند و به همين جهت، توجه دربار خان مغول را به قلاع اسماعيلى و دربار عباسيان بغداد و مماليك مصر معطوف ساختند. اهداف معين شده براى لشكركشى هولاكو، مؤيد اين نظر است.
اولين و نزديكترين هدف مأموريت هولاكو، نابودى قلاع اسماعيلى و برچيدن بساط آنان بود. علل خارجى لشكركشى هولاكو و حمله او به قلاع اسماعيلى را قبلا بررسى كرديم و ديديم كه سعايت اهل تسنن و مسيحيان، عامل اصلى تصميمگيرى براى ارسال وى به جانب قلاع اسماعيلى بود؛ ولى نابودى اسماعيليان زمانى محقق و تسريع شد كه از درون قلاع نيز عواملى به كمك هولاكو آمدند. مهمترين آنها، كمك «خواجه نصير الدين طوسى» بود كه مذهب تشيع اثنى عشرى داشت.
خواجه نصير الدين در سال 597 ه ق در شهر طوس به دنيا آمد. خانواده او متعلق به
240ص:
«جهرود» ساوه بودند. موطن اصلى، محل تولد و محل اقامت خواجه، جزو اماكن شيعهنشين بود و خاندان او نيز شيعه اثنى عشرى بودند. اينكه چرا خواجه نصير الدين در نزد اسماعيليان مىزيست و حتى «ركن الدين خورشاه»، داعى اسماعيلى، در امور سياسى با او مشورت مىكرده است، بحث جداگانهاى است كه نياز به بررسى مفصلترى دارد. اشاره مختصر به اين نكته ضرورى است كه در جامعه آن روز ايران، كه چند سال بود دچار تهاجم غارتگرانه مغول شده بود و سالها زير يوغ حكومت حكام مغول كمفرهنگ قرار داشت، مسلما زمينه مناسب براى پيشرفتهاى علمى موجود نبود و علما و شيفتگان علم، از آزادى عمل و تحقيق و انديشه برخوردار نبودند. در چنين موقعيتى، وجود مكان و مركزى كه زمينه رشد و پويايى را براى آنان فراهم آورد، ضرورى مىنمود؛ حتى اگر بانيان و ميزبانان، از عقايد مذهبى متفاوتى برخوردار باشند.
اين موقعيت و زمينه مناسب علمى در پايگاهها و قلاع اسماعيلى فراهم شده بود. آنان با داشتن كتابخانههاى نفيس و غنى، علماى بىشمارى را جلب و جذب قلاع خود نمودند.
«خواجه نصير الدين طوسى» و خانواده «رشيد الدين فضل اللّه همدانى»، از جمله كسانى به شمار مىآمدند كه اقامت خود را در نزد اسماعيليان، نه از روى تمايل، بلكه به جهت استفاده از امكانات علمى و امنيت به اكراه تعبير نمودهاند. منابع نيز به اضطرار اقامت خواجه نصير الدين طوسى در قلاع اسماعيلى تأكيد دارند. «خواجه رشيد الدين» مىنويسد: خواجه نصير الدين طوسى و جمعى از بزرگان «به غير اختيار به آن ملك افتاده بودند». 29 مؤلف مجمع الانساب نيز مىنويسد: «مدتى در قلاع ملاحده موقوف بوده، چه او را دزديده بودند و بدان ملحدگاه برده». 30
همين منابع حكايت كردهاند كه يكبار خواجه سعى كرده خود را به دربار عباسيان منتقل نمايد و به همين جهت شعرى در مدح «مستعصم»، خليفه عباسى سروده و ارسال داشت. «و قصيده عربيه در مدح مستعصم خليفه در سلك نظم كشيده، به بغداد فرستاد». 31 بههرحال، تلاش خواجه نه تنها او را از قيد اسماعيليان نجات نداد، بلكه
241ص:
آشكار شدن آن، خواجه را محدودتر نمود و خواجه به قلعه «الموت» انتقال يافت. تلاش خواجه براى انتقال به دربار عباسيان، مؤيد اكراه او از اقامت در نزد اسماعيليان است. در آن برهه از زمان، دربار عباسيان به گونهاى بود كه امكان حضور شيعيان در آن فراهم بود.
شيعيان شغلهاى حساسى، از جمله وزارت را بر عهده داشتند و خواجه نصير الدين، دستگاه سنىمذهب خليفه را به شيعيان اسماعيلى ترجيح مىداد. احساس سختى و اكراه خواجه از حضور نزد اسماعيليان را وقتى مىتوان بهطور كامل درك كرد كه با به محاصره درآمدن قلعه اسماعيليان، خواجه نصير الدين اقداماتى را در جهت تسليم قلعه و داعى اسماعيلى صورت داد. به گفته «خواجه رشيد الدين فضل اللّه همدانى»: خواجه با ديگر افراد همپايه خود تماس گرفته «با يكديگر پنهان مشورت مىكردند كه آن ملك را به طريق آسان بگيرند و به هلاكو دهند» 32 و براى رسيدن به مقصود، «ركن الدين خورشاه» را نصيحت مىكرد تا ايلى را بپذيرد و تسليم شود. «ميرخواند» مىنويسد:
«چون خواجه نصير الدين طوسى علامات ادبار بر ناصيه روزگار ركن الدين خورشاه مىديد، او را به ايلى ترغيب و تحريض مىنمود». 33 «مرعشى» نيز اشاره مىكند كه وقتى «خورشاه» در مورد حمله مغولان و چگونگى عمل در مقابل آنان، با خواجه نصير الدين مشورت كرد، او گفت: «با ايشان جنگ كردن ترا صلاح نمىنمايد و مصلحت آن است كه از قلعه بيرون رويم و پادشاه را ببينيم». 34 مؤلف مجمع الانساب، همكارى خواجه نصير الدين با هولاكو را در جهت انهدام اسماعيليان، بيش از اين مىداند. او اشاره مىكند كه خواجه نصير الدين «رسولان را پنهانى فرستاد و احوال آن اعداء خداى تعالى باز نمود و تقرير داد كه مؤاخذت خورشاه كه ملك ايشان است، به چه طريق ميسر مىشود و قهر و قمع تبع و لشكر ايشان به چهنوع صورت بندد». 35 اقدام خواجه نصير الدين طوسى عليه اسماعيليه، مورد تأييد بسيارى از مورخان است. «آقسرايى» نيز مىنويسد: «كار خواجه نصير كه بر قتال مسلمان محرض بود، على العكس رونق گرفت و بدان دلالت كه كرد از ثواب ارشادى كه در فتح الموت كرده بود برآمد و آن ترغيب خبطه
242ص:
اعمال او شد». 36
پس از غلبه مغولان بر قلاع اسماعيلى و تسليم شدن «ركن الدين خورشاه»، خواجه به نزد هولاكو رفت و در خدمت او باقى ماند. قبلا در مورد مأموريت نظامى هولاكو و هدفهاى اصلى او سخن گفتيم؛ اگر «منگوقاآن» با تحريك مسيحيان، «هولاكو» را به مأموريت مهم نظامى فرستاده بود، هدف، برچيدن بساط قدرتهاى اسلامى در منطقه وسيعى از قلمرو فتوحات مغولان بود تا ديگر نفوذى بر مناطق مذكور نداشته باشند و خان، قدرت مطلق در منطقه باشد و اگر «منگوقاآن» به گزارشها و پيشنهادهاى حكام خود در مناطق مفتوحه توجه كرده بود و به آن علت هولاكو را به غرب فرستاده بود، مأموريت هولاكو با تسخير قلاع اسماعيلى و شكست كامل آنان ناتمام بود. او مأموريت ديگرى داشت كه در مرحله اول، مطيع نمودن خليفه و در صورت مقاومت از جانب بغداد، براندازى خلافت عباسى بود. در اين برهه از زمان، بسيارى از مردم مسلمان به علت حملات مغولان از بين رفته بودند و بازماندگان، در نهايت به فكر حفظ اموال و جان خود و عزيزان بازمانده بودند و اميدى نيز به كمك حكام و خلفا نداشتند؛ چون ثابت شده بود كه آنان بيش از هر چيز، به فكر توسعه اقتدار دنيوى و معنوى خود و فكر بازىهاى سياسى براى غلبه بر اوضاع و رقيب هستند.
زيادىخواهى و فعاليتهاى سياسى خلفا، اعتبار و ارزش گذشته خلافت را در نزد مردم كاسته بود و آنها به اين نتيجه رسيده بودند كه در بازار آشفته سياسى و نظامى، منطقىتر آن است كه جان و مال خود و خانواده خود را نجات دهند؛ چرا كه فداكارى و ايثار براى خلفا، بىارزش و بىفايده مىنمود. در اين شرايط، فردى كه به منزله رهبر جريانى مذهبى- سياسى براى مردم مطرح باشد تا گرد او جمع آيند و براى نجات اسلام و سرزمينشان بجنگند يا انگيزه پيروزى آنان شود، وجود نداشت. اختلافات مذهبى نيز همچنان با شدت ادامه داشت. عامل ديگر، تفرقه مردم بود. اين اختلافات در دربار خليفه نيز موجب تعارض ميان درباريان سنىمذهب و وزير شيعىمذهب خليفه شده،
243ص:
به عامل مهمى در نابودى خلافت عباسيان تبديل شد. اختلافات مذهبى، نيروها و مناطق مختلف جهان اسلام را دچار تفرقه كرده و اميد هيچگونه اتحاد و ارتباطى ميان آنان براى مقابله با دشمن جديد وجود نداشت. پس، موقعيت مناسبى براى مغولان پيش آمده بود تا باز هم بتازند و بدون برخورد به مانع مهمى پيش روند. در اين ميان، ديديم كه شيعيان اثنى عشرى سعى كردند از حمله مغول به سود خود بهره گيرند. در شهرها، شيعيان با ورود مغولان سعى كردند با نشان دادن روى خوش به آنان، جان و مال خود و مردم شهرشان را از خطر حملات وحشيانه مغول حفظ نمايند. البته، اين نفوذ و حركتها، بيشتر از روحيه تسامح و تساهل مذهبى مغولان ناشى مىشد. تسامح مذهبى «هولاكو» با در اختيار داشتن اطرافيان و مشاورينى از فرقهها و آيينها و مذاهب متفاوت، آشكار است. همسر وى، كه به توصيه «منگوقاآن» سمت مشاورت او را نيز داشت و فرمانده لشكرش، «گيتى بوقا»، مسيحى بودند. «حسام الدين»، منجمى كه در جنگها «هولاكو» را همراهى مىكرد، مذهب تسنن داشت. «هولاكو» پس از دستيابى به قلاع اسماعيلى، خواجه نصير الدين طوسى را همراه داشت كه شيعه اثنى عشرى بود.
با ورود «هولاكو» و غلبه او بر قلاع اسماعيلى، شيعيان اثنى عشرى وارد مرحله خاصى از فعاليتهاى خود عليه رقيب ديرينه گرديدند و به آرزوى پانصد ساله خود جامه عمل پوشاندند. آنان قدرت نظامى مغولان را وسيله قرار داده، آن را هدايت كردند و به هدف رسيدند. كمك شيعيان به «هولاكو» در جاى جاى تاريخ اين دوره در مقاطع زمانى و مكانى مختلف مشهود است. آنان از تسلط نيروى جنگجو و قدرتمند مغول عليه عباسيان استقبال كردند، به اميد آنكه اين قوم وحشى، كه توانايى اداره مملكتى بدين عظمت را ندارد، زمام امور را به شيعيان بسپارد.
خواجه نصير الدين طوسى با نجات از دست اسماعيليان و آگاهى از هدف بعدى «هولاكو»، تصميم گرفت در براندازى خلافت، بازوى انديشه و محرك پيشروى «هولاكو» به سوى بغداد شود. «بزرگترين و خطيرترين تدبير سياسى خواجه در
244ص:
ملازمت هولاكو، اين بود كه او را به تسخير بغداد و برانداختن اساس خلافت عباسى تشويق و ترغيب نمود». 37
«خواندمير» بر نقش خواجه نصير الدين در تقويت تصميم هولاكو تأكيد دارد و مىنويسد: «هولاكو خان را بر آن داشت كه به صوب بغداد لشكر كشيد تا مهم بغداديان بدانجا انجاميد». 38
تصميم اصلى حمله به بغداد و براندازى خلافت عباسيان، از مقر حكومت خان مغول ابلاغ شده بود و يكى از علل اصلى آن، تحريك غيرمسلمانان به اين كار بود، ولى تشويق و حمايت از اين تصميم، در داخل ايران و به وسيله شيعيان اثنى عشرى صورت گرفت. خواجه نصير الدين طوسى، از نظر فكرى و روحى مدد و يارىدهنده «هولاكو» بود. شخصيت مهم ديگرى كه از درون دستگاه خلافت، كمك فكرى و عملى اين حركت بود، «ابن علقمى»، وزير شيعى مذهب «مستعصم»، بود.
نقش شيعيان در دستيابى مغولان بر بغداد و خلافت عباسى
وضع بغداد را بايد از جهات سياسى- مذهبى بررسى نماييم تا نقش خليفه، وزير، امرا و كارگزاران، اهل تسنن و شيعيان مشخص گردد.
قبلا وضع خلافت عباسى را تا دوره «مستعصم» شرح داديم. خلفاى عباسى بعد از گذراندن دورهاى از ركود و ضعف سياسى، كه در زمان حكومت آل بويه و سپس سلجوقيان، عارض شده و به تضعيف قدرت معنوى آنان نيز انجاميده بود، در دوره احياى اقتدار سياسى خود، كه با اقدامات نظامى- سياسى از جانب «مسترشد» و «راشد» آغاز و در دوره، «ناصر لدين اللّه»، با ابتكارات خاص به اوج رسيده بود، راه جديدى در پيش گرفتند و آن نزديك شدن به شيعيان بود؛ نيرويى كه هرچند در اقليت قرار داشت، بر قواى سياسى غلبه يافته بود. در حقيقت، خلفا تسليم وضع موجود و نيروى غالب موجود در جامعه اسلامى شدند و براى نجات از ورطه نيستى و فراموشى، تصميم به
245ص:
تغيير در روش و خطمشى مذهبى و سياسى خود گرفتند و روند آغاز شده، همچنان تا پايان خلافت عباسى با افزايش جنبه شيعى آن ادامه يافت. اقدامات «ناصر»، در زمان «ظاهر» و سپس «مستنصر» نيز پيگيرى شد و خلافت «مستعصم»، تحت تأثير نيروى فزاينده شيعيان آغاز گرديد، اينبار، خليفه با تدبير و سياست مشخص و اتخاذشدهاى به سوى تشيع نمىرفت، بلكه در جريان مسير از قبل تعيينشدهاى قرار گرفته و ناگزير از گردن نهادن به آن بود. «مستعصم» تا پايان دوره خلافت نشان داد كه نسبت به «ابن علقمى»، وزير شيعى خود اعتماد دارد و در تمامى جريانات سياسى- نظامى دوره خلافتش اين اعتماد را اثبات كرد. او در تمام موارد، به «ابن علقمى» اعتماد داشت و سعايت و توصيههاى اطرافيان را ناديده مىگرفت. يكبار «سلطان مجاهد الدين ايبك»، سردواتدار، سعى نمود خليفه را نسبت به «ابن علقمى» بدبين نمايد، ولى خليفه گفت:
«اين سعى ايبك دواتدار باشد، والا وزير از اين بابت نكند». 39 بار ديگر، سليمانشاه و «ملك عز الدين»، از درباريان، سعى كردند عليه وزير توطئه نمايند و سؤالى كردند كه خليفه گفت: «با وزير گفته شده است، جواب از وزير طلب بايد كرد». 40 وزارت «مستعصم»، در تمامى دوران خلافتش، با «ابن علقمى» بود.
«مؤيد الدين محمد بن العلقمى»، شيعه اثنى عشرى و از روستايى در نزديكى كوفه و «حله» بود و خاندان او، به جهت آنكه نهر علقمه را جدّ او حفر كرد، به اين نام معروف گرديده بودند. «ابن علقمى» از زمان «مستنصر»، بهطور رسمى وارد خدمت دربار خلافت شده و استادالدار بود. او مربى شاهزادگان دربار خلافت بود. با توجه به اينكه وى شيعه مذهب بود، نقش او در اين شغل مهم روشن مىشود. نفوذ او در دربار خلافت و خلفا، تا آنجا بود كه چون «مستنصر» وفات يافت، بزرگان دربارى بدون حضور «ابن علقمى» و نهان از او، «مستعصم» را به خلافت نشاندند، ولى مىدانستند كه قدرت و تسلط «ابن علقمى» بر امور بسيار است و بايد خليفه منتخب مورد تأييد او نيز باشد. پس توافق كردند كه «او را بطلبيم و با او مشورت كنيم، اگر رأى او موافق ما باشد، فهو المراد و
246ص:
اگر مخالف باشد، ما او را بكشيم». 41 «ابن علقمى» كه از توطئه آنان باخبر شده بود، فورا «مستعصم» را براى خلافت پيشنهاد داد و بهاينترتيب مخالفان را كنار گذاشته و در نزد «مستعصم» نشست و «كارها تدبير كرد». 42
تعارض ميان درباريان و جريان اوضاع، به نفع «ابن علقمى» شيعه مذهب، نشان از حمايتهاى درونى و بيرونى از نيروى اهل تشيع دارد. اين مسئله از سالها قبل، ذهن خلفا و دستاندركاران حكومتها را به خود مشغول داشته بود و به همين علت نيز خلفا و حكام، تصميم به گرويدن به تمايلات شيعى گرفتند و مجبور به استفاده از شيعيان در امور مملكتى شدند.
اما اينكه چرا «ابن علقمى» درصدد كمك به هولاكو برآمد، به مسائل جارى در جامعه بغداد مربوط مىشد. علاوه بر تنگناها و حسد مخالفان مذهبى در دربار و ديوان، «ابن علقمى» با تعصبات مذهبى فرزند خليفه، «ابو العباس احمد» و مخالفت او با شيعيان روبهرو شد. او در مذهب تسنن، تعصب داشت. «ابن علقمى»، خطر حضور او را در رأس دستگاه خلافت، بعد از مستعصم، احساس نمود و از آنجا كه بر او تسلطى نداشت، مىدانست كه اطرافيان و مخالفان، از او حمايت مىكنند و او را عليه شيعيان برمىانگيزند.
اهالى «كرخ» كه بيشتر از شيعيان بودند، به علت نفوذ و اعتبار و موقعيت «ابن علقمى» وزير، كه شيعه بود، بر اهل سنت غلبه يافته بودند. در سال 654 ه ق، مردم شيعه «كرخ»، مردى از محله سنىنشين را در اختلافات معمول و متداول ميان خود كشتند. اهل تسنن جنازه مرد را برداشته، به طرف دربار خليفه رفتند و مجازات مسببين را خواستار شدند.
خليفه، پسرش را مأمور رسيدگى نمود. او كه سنى متعصبى بود، بر مردم «كرخ» سخت گرفت، اموالشان را غارت كرد و بسيارى از آنان را اسير كرد يا به قتل رساند. «پسر خليفه از روى تعصب، گروهى از لشكريان را مأمور كرد تا محله شيعهنشين «كرخ» را غارت كردند و بعضى سادات بنى هاشم را مأسور گردانيد و بنات و بنين در فضاحت و خلافت
247ص:
از خانهها بيرون كشيدند». 43 «ميرخواند» اهانت به شيعيان را در حمله «ابو العباس» به «كرخ»، اينگونه بيان مىكند: «جمعى بنى هاشم را كه در آن موضع متوطن بودند مأسور گردانيدند و بنين و بنات ايشان را برهنه بر كفل اسبان سوار كرده از ميان بازار بگذرانيدند». 44 اكثر منابع، «ابو العباس احمد» را «امير ابو بكر» مىنامند. «ابن طقطقى» اشاره مىكند كه مردم لقب ابو بكر به او داده بودند «امير كبير ابو العباس احمد بود كه مردم او را ابو بكر مىناميدند، چون محله كرخ غارت شد آن را بدو نسبت داده گفتند، احمد بدان امر اشاره كرده است». 45
بهاينترتيب «ابن علقمى» چارهاى جز مقابله با جريان مخالف نديد. جريان اختلاف مذهبى اهل تسنن و شيعيان در سال 654 ه ق و مداخله ابو العباس احمد، پسر مستعصم در آن، تأييد و تشويقى بر انديشه «ابن علقمى» بود. تمامى منابع تأكيد دارند كه اقدامات ابو العباس احمد در مورد شيعيان بغداد، كشمكش و كوشش «ابن علقمى» را در مورد براندازى خلافت عباسى سرعت بخشيد. «ابن تغرى بردى»، هدف اصلى «ابن علقمى» را اينگونه بيان مىكند: «او براى زوال دولت بنى عباس و انتقال آن به علويان حريص بود». 46 «منهاج سراج» از ابن علقمى به بدى ياد مىكند و او را «بد مذهب و رافضى» خطاب نموده و مىنويسد: «ميان او و پسر مهتر امير المؤمنين، كه امير ابو بكر نام بود، به سبب غارت روافض كه ساكنان كرخ و مشهد موسى جعفر رضى اللّه عنهما بودند، خصومتى افتاده بود». 47 «منهاج سراج» اقدامات بعدى «ابن علقمى» و برقرارى ارتباط با «هولاكو» را عكسالعمل و انتقام او از اين واقعه مىداند. «ابن تغرى بردى» مىنويسد:
«او در پنهان، رسول به جانب تاتار مىفرستاد و خليفه مستعصم از باطن امور خبر نداشت». 48 «وصّاف» نيز مىنويسد: «وزير در تشييع مذهب تشيع مجدّ بود، بدين حركت متأثر و متألّم گشت». 49
«آقسرايى» پا را فراتر مىگذارد و علقمى را وزيرى يهودى مىنامد «وزير يهودى نيز خيانت ورزيد و راىهاى بد كه موجب اهمال بود تقديم داشت». 50 «مير خواند» كه در
248ص:
اواخر قرن نهم به تأليف كتابش پرداخته و از تعصبات اين دوره دور است، نظر ملايمترى دارد. او نه تنها عكسالعمل وزير را منطقى مىداند، بلكه مىنويسد: «الحق جاى آن داشت كه اهل سنت و جماعت نيز از اين حركت ناملايم، پسر خليفه را لعنت و نفرين كنند». 51 بههرحال، «ابن علقمى» از رفتار امير ابو بكر، بسيار رنجيده بود تا جايى كه به سيد تاج الدين محمد بن نصر الحسينى، از اكابر سادات نامهاى نوشت، بهطورى كه به گفته وصاف تألم وزير از اين ماجرا پيدا بود «و از مجارى اين كلمات سحر آثار و مطاوى اين معانى معجز نكار بر كمال فضل و افضال او استدلال مىتوان كرد». 52
«ابن علقمى» سادهترين و نزديكترين راه براى نجات مردم و شيعيان را براندازى خلافت عباسى ديد؛ آن هم به دست نيرويى قدرتمند كه هرچند شيعى نبود، ولى تسامح و تساهل مذهبى داشت و چون بر سياست اداره مملكت، آگاهى نداشت، به ناچار اداره سرزمينهاى مفتوحه را در اختيار كسانى قرار مىداد كه او را كمك رسانده بودند. اين نيرو، با هدفى ديگر به سوى بغداد در حركت بود و از همه مهمتر، خواجه نصير الدين شيعىمذهب نيز آنان را همراهى مىكرد. «ابن علقمى» براى آماده كردن بغداد، جهت ورود مغولان درصدد دور كردن سپاهيان از بغداد برآمد و چنان نمود كه نياز به تجمع سپاهيان در بغداد نيست و خليفه را راضى كرد كه سران سپاه را به مناطق مختلف بفرستد و به شغلى منصوب نمايد؛ زيرا همه حكّام اطراف، مطيع خليفهاند و ماندن لشكر در بغداد، فقط صرف هزينههاى بيهوده است. «منهاج سراج»، دشمن سرسخت «ابن علقمى» در اين مورد مىنويسد: «لشكرهاى گرد كرده عراق را به طريق اجازت از بغداد به اطراف فرستاد و بر روى امير المؤمنين چنين نمود كه با كفار صلح افتاده است. او را به لشكر حاجت نيست. بعد از آنكه بغداد از لشكر خالى گشت، ناگاه لشكر كفار مغول به حوالى بغداد رسيدند». 53
اقدام بعدى «ابن علقمى»، نوشتن نامه به هولاكو و دعوت از او براى ورود به بغداد بود. اين موضوع مورد اتفاق تمامى منابع است، ولى هركدام به نوعى. آنان كه تعصب
249ص:
سنىگرى داشتند و در آن زمان مىزيستند، به نوعى و آنان كه تمايلات شيعى داشتند يا در زمانى دورتر كه تعصبات مذهبى كمرنگتر شده بود زندگى مىكردند، مناسب و مطابق با زمان و افكار خود نوشتهاند. «ابى الفداء»، «ابن علقمى» را مسبب اصلى استيلاى مغول بر بغداد مىداند و مىنويسد: «به تاتار نوشت و ايشان طمع در مملكت بغداد كردند». 54 مولف تجارب السلف از دعوت «ابن علقمى» از «هولاكو» سخن گفته و اينكه پيغام داده بود در صورت آمدن به بغداد «چنان سازم كه يك نيمه عراق در حكم پادشاه باشد و يك نيمه با خليفه» و ادامه مىدهد كه «هولاكو»، گفته «ابن علقمى» را عاقلانه دانسته و گفته بود: «او مردى عاقل است هم طرف ما رعايت مىكند و هم مصلحت خداوند خود مىانديشد». 55 از گفته «نخجوانى» به نظر مىرسد «ابن علقمى» در فكر براندازى عباسيان نبوده، بلكه درصدد تضعيف و تسلط بر آنان بوده است «ميرخواند» اقدام «ابن علقمى» به نوشتن نامه به هولاكو را انتقام از عباسيان مىداند و مىنويسد: «از سر جفا در پرده خفا، رسولى به بارگاه ملك اشتباه فرستاد». 56 «خواندمير» نيز در حمله «هولاكو» به بغداد، از نقش خواجه نصير الدين طوسى و «ابن علقمى»، سخن مىگويد. او در مورد خواجه مىنويسد: «هلاكو بنابر استصواب خواجه، تسخير بغداد را پيشنهاد همت ساخته، عنان بدان صوب انعطاف داد»؛ 57 ولى در اين كار، هنوز ترديد داشت و عجله نمىكرد تا نامههاى ابن علقمى رسيد كه «من بعد وصول مواجب سپاهيان بغداد و مرسومات لشكريان اين بلاد، چون سررشته حسن عهد و اخلاص من نسبت به عباسيان، منقطع و نابود خواهد بود». 58
«ابن تغرى بردى» در مورد «ابن علقمى» نظرى متفاوت دارد و قصد او را از همكارى با مغولان براندازى خلافت عباسى و انتقال آن به آل على عليه السّلام مىداند. 59
سپاه مغول با اين تمهيدات و پيشنهادها به نزديك بغداد رسيد و آن را محاصره كرد.
خواجه نصير الدين طوسى، مبارزه مخفيانه شيعيان را كه در تقيه و سكوت صورت مىگرفت، به مبارزهاى علنى تبديل كرد و در ترديد و دودلى هولاكو از حمله به بغداد، كه
250ص:
ناشى از ارعاب «حسام الدين منجم» بود كه هولاكو را از قصد خاندان خلافت كردن برحذر مىداشت، فايق آمد و هولاكو را مطمئن ساخت كه قتل خليفه، انتقام آسمانى به دنبال ندارد؛ جز اينكه «به جاى خليفه، هلاكو خان بود». 60 او با كمك اسطرلاب و شواهد نجومى، انديشه حمله و ورود به بغداد را تسهيل كرد و گفت: «مدت امامت و خلافت عباسيان، انقراض يافته و سرآمده». 61
كمك خواجه نصير الدين طوسى و «ابن علقمى» به «هولاكو»، تا حدودى جان و اموال شيعيان را از حملات سهمگين مغولان نجات بخشيد. «هولاكو» در محاصره بغداد، دستور داد فرمانى نوشته به تيرى بسته و به شهر انداختند كه «جماعت سادات و دانشمندان و اركون و مشايخ و كسانى كه با ما جنگ نكنند، ايشان را از ما امان است». 62
در همين زمان، كه بغداد در محاصره بود، تعدادى از علماى شيعه شهر حله تصميم گرفتند براى صيانت و حراست ساكنان شهرهاى شيعهنشين و اماكن مقدسه و تشويق هولاكو به ورود به بغداد، سختى ملاقات او را متحمل شوند. «جوينى» مىنويسد: «اهل حله از پيش ايل شده بودند». 63 «مجد الدين محمد بن حسن طاووسى»، «سديد الدين يوسف بن مطهر حلى»، «شمس الدين محمد بن ابى الفراز» و ... همراه «رسولى سخندان» به خدمت ايلخان رسيدند و با خواندن قسمتى از سخنان امام على عليه السّلام در خطاب به مردم عرب كه گفته بودند: «گويى آنان را مىبينم كه چهرههاشان چون سپرهاى تو بر تو است، حرير و ديبا پوشند و اسبهاى گزيده نگاه دارند؛ آنجا كشتار چنان سخت شود كه خسته بر كشته راه رود و گريخته از اسير كمتر نباشد». 64 امان خواسته، او را تشويق به فتح بغداد نمودند. «هولاكو» خشنود شد و «شخصى را از ملازمان به شحنگى آن جماعت فرستاد و اهل حله، حله سلامت و عافيت پوشيدند و در محال و منازل خويش قرار گرفتند». 65
«منهاج سراج» از همكارى عدهاى از ملوك جهان اسلام با هولاكو سخن مىگويد و مىنويسد: «ملك موصل كه او را «بدر الدين لؤلؤ» گفتندى لعنة اللّه شحنه كفار مغل قبول
251ص:
كرده بود، اتابك ابو بكر فارس هم شحنه داشت و مال قبول كرده بود، از هر دو سوى به مدد لشكر كفار بيامدند». 66
با وجود آشكار شدن قدرت مغولان و محاصره بغداد به وسيله هولاكو و مساعدت عدهاى از مسلمانان به سپاه مغول، خليفه هنوز بر اين باور بود كه همه مسلمانان تابع اويند و در جواب هولاكو نوشته بود: «همانا شهزاده نمىداند كه از خاور تا باختر، از شاه تا گدا كه خداپرست و ديندارند تمامت بنده اين درگاهند، چون اشارت كنم پراكندگان جمع شوند و پيشتر كار ايران سازم و از ايران روى به كشور توران نهم و هركس را در محل خود بنشانم» 67 و اين در حالى است كه حتى وزيرش، «ابن علقمى»، قدم در راه نابودى او و خاندان عباسى گذاشته بود و از پادشاهان خاور و باختر، كسى در تابعيتش نمانده و كار ايران را تورانيان به اتمام رسانده و بر آن مسلط شده بودند.
بالاخره، «ابن علقمى»، ضربه نهايى را بر پيكر خلافت وارد آورد و كار را به پايان رساند. بههرحال، خليفه به پيشنهاد «ابن علقمى» از شهر خارج شد و به خدمت «هولاكو» رسيد. «ابو الفدا» مىنويسد: «ابن علقمى» خليفه را دلخوش ساخته بود كه «هولاكو» او را در خلافت باقى خواهد گذاشت «همانطور كه با سلطان روم نيز چنين كرد». 68
خليفه به همراه پسران و جماعتى از علويان و خواص خود بيرون رفت. «با هر دو پسران ابو بكر و عبد الرحمن و كوكبه عظيم از علويان و دانشمندان و اولياى دولت و مقربان حضرت و وجوه لشكر و خواص منجمان و خادمان عزم استركاب و توجه به جناب ايلخان كرد». 69
پايان اقتدار خلافت عباسيان، با رأى خواجه نصير الدين طوسى صورت گرفت.
آخرين اميد اهل تسنن براى باقى ماندن بر مسند قدرت، حفظ جان خليفه در مقابل مغولان خونريز بود. آنان، آخرين حربههاى خود را به كار گرفتند و سعى نمودند به گونهاى «هولاكو» را از قتل خليفه بازدارند. «در آن ايام كه ايلخان به قتل مستعصم فرمان
252ص:
داد، حسام الدين به ملازمت پادشاه رفته و گفت: اگر خليفه كشته گردد، عالم سياه و تاريك شود و علامت قيامت مشاهد افتد». 70
«هولاكو» كه ريشههاى خرافات در تاروپود وجودش، چون ديگر مغولان به هم بافته شده بود، ترسيد و دچار ترديد گرديد و با خواجه نصير الدين طوسى مشورت كرد. او گفت: «زكريا پيغامبر و يحيى معصوم را سلام اللّه عليهما به قتل آوردند، هيچيك از اين حالات وقوع نپيوست ... چندين تن از ايشان (آل عباس) پيش از اين كشتهاند نه آفتاب منكسف شد و نه قمر منخسف». 71 «هولاكو» با «حسام الدين منجم» شرط كرد، اگر مواردى را كه ذكر كرده بود، پس از قتل خليفه به وقوع نپيوندد، او را بكشد و همانطور نيز شد.
با مرگ مستعصم، خلافت عباسى سقوط كرد و سيطره آن از مسلمانان جهان برداشته شد.
خواجه نصير الدين طوسى و «ابن علقمى»، هر دو شيعه و با هدفى مشترك به «هولاكو» يارى رساندند تا تسلط حكومت سنى را از سر مسلمانان، به خصوص شيعيان، ساقط گردانند.
«ابن علقمى»، بلا فاصله بعد از ورود هولاكو به خدمتش رسيد. معرفى خواجه نصير الدين طوسى و يارى «ابن علقمى» به هولاكو در رسيدن به هدف، او را در نزد هولاكو مقبول جلوه داد و هولاكو او را در وزارت بغداد باقى گذاشت، ولى عمرش ديرى نپاييد و پس از چند ماه، دار فانى را ترك گفت. «ابن طقطقى» كه داراى گرايش شيعى است، در قضيه حمله مغول به بغداد او را مقصر نمىشناسد و بر اين مدعا دليلى دارد.
«بزرگترين دليل درستكارى ابن علقمى، همانا سالم ماندن او در اين دولت بود، زيرا سلطان هلاكو هنگامى كه بغداد را فتح كرد و خليفه را كشت، شهر بغداد را تسليم «ابن علقمى» وزير كرد و بدو نيكى نمود و مقامش را استوار ساخت. اگر چنانچه ابن علقمى درباره خليفه خيانت ورزيده بود، هرگز چنين مورد وثوق سلطان قرار نمىگرفت». 72
253ص:
بعضى از مورخان، نظر خوبى نسبت به «ابن علقمى» ندارند، زيرا به علت داشتن تعصبات مذهبى، «ابن علقمى» را مستقيمترين كمكرسان به هولاكو در نابودى عباسيان مىدانند و سعى كردهاند از جانب خود، او را محاكمه و سريعا مجازات نمايند. «منهاج سراج» مىنويسد: «بعضى روايت كنند كه هلاكو چون از كار بغداد و قتل مسلمانان فارغ شد، وزير را فرمود كه دولت تو از كه بود؟ وزير گفت: از دارالخلافه. هلاكو گفت: چون حق نعمت منعمان خود محافظت نكردى، خدمت مرا هم نشايى، فرمان داد تا او را به دوزخ رسانيدند». 73 «خواندمير» نيز اين گفته را تأييد كرده مىنويسد: «او (ابن علقمى) را منظور نظر شفقت نگردانيد و بر زبان گذرانيد كه از كسى كه با ولى نعمت خود وفا نكند، چه طمع توان داشت». 74
بههرحال، «ابن علقمى» چند ماه بعد از فتح بغداد درگذشت و پسرش «شرف الدين» به وزارت شهر بغداد رسيد و حكومت شيعيان بغداد همچنان تداوم يافت.
«ابن علقمى» علاوه بر حضور در صحنههاى سياسى، فعاليتهاى فرهنگى چشمگيرى نيز داشت. او در علم ادب سرآمد بود و كتابخانه نفيسى داشت؛ به دانشمندان ارج مىنهاد و دانشمندان نيز كتابهايى به نام او تأليف مىكردند؛ از جمله «عز الدين بن ابى الحديد»، كتاب «شرح نهج البلاغه» را كه بيست جلد بود به نام او تأليف نمود. «ابن طقطقى» او را شخصيت بارزى مىداند و مىنويسد: «درباره اموال ديوان و رعيت پرهيزگار و بىاعتنا بود» 75 و اشاره به توجه حكام مناطق مختلف به «ابن علقمى» دارد و از ارادت حاكم موصل، «بدر الدين»، نسبت به او سخن مىگويد. همين محبوبيت «ابن علقمى» در نزد مردم عامه، دانشمندان، شعرا، امرا و حكام، موجبات حسد اطرافيان خليفه را نسبت به او فراهم مىساخت. «ابن علقمى» زمانى كه از «حكم هولاكو»، در مورد به قتل رساندن «ابن ابى الحديد» و برادرش باخبر شد، با وساطت قرار دادن خواجه نصير الدين نزد هولاكو، آنان را از مرگ حتمى نجات داد. او به «ابن ابى الحديد» گفته بود: «به خداى كه اگر در قبول شفاعت توقفى مىرفت، نفس خود را فداى
254ص:
تو خواستم كرد تا مكافات آن لطف باشد كه تو با من كردى و نام مرا به سبب شرح نهج البلاغه مخلد گردانيدى». 76
اهالى شيعه و سنى بغداد، با ورود مغول به بغداد، عكسالعملهاى متفاوتى نشان دادند. شيعيان بر در و ديوار شهر، لعن معاويه و ساير ستمكاران را نوشتند. اهل تسنن نيز چون «ابن علقمى» را مسبب حمله و ورود مغول به بغداد و براندازى خلافت عباسى مىدانستند، تنفر خود را با نوشتن جمله «لعن اللّه من لا يلعن ابن العلقمى» بر در و ديوار شهر و مدارس نشان دادند و زمانى كه يكى از شيعيان حرف «لا» را پاك كرد، مردم او را دستگير كرده با «هفتاد چوب مجازات را بزدند». 77
با ورود مغول به بغداد، علماى شيعه به موافقت با «هولاكو» برخاسته و همكارى نمودند. «رضى الدين على بن طاووس حلى» (589- 664 ه ق) مدتى در بغداد ساكن بود و از ياران «ابن علقمى» به شمار مىرفت. گفته مىشود «مستنصر»، خليفه عباسى، بارها مناصب مختلف از جمله تصدى امر فتوا و نقابت طالبيين را به او پيشنهاد كرده بود، ولى او نمىپذيرفت و در علت عدم پذيرش، به فرزندش نوشته بود: «اگر در آن روز با ايشان موافقت كرده بودم و در امر فتواى دنيوى و قواعد باطله ايشان و بازىهاى اهل دنيا با آنان همراهى كرده بودم، هر آينه براى هميشه هلاك شده بودم و همانا مرا در آنچه ميان من و پروردگار عالميان جدايى مىانداخت، وارد نموده بودند». 78 «مستنصر» از او پرسيده بود كه با وجود خوددارى از پذيرش منصب، عمل «سيد مرتضى» و «سيد رضى» را كه منصب نقابت را پذيرفته بودند، چگونه توجيه مىنمايد و او جواب داده بود: «زمان ايشان، زمان آل بويه و ملوك شيعه بود كه به خلفا و خلفا به ايشان مشغول بودند، بدين جهت براى سيد رضى و سيد مرتضى آنچه مىخواستند از رضاى خداوند جل و جلاله ممكن و مهيا بود». 79 «مستنصر»، بعدها وزارت را نيز به او پيشنهاد كرد كه نپذيرفت و به «حله» بازگشت. زمانى نيز خليفه عباسى خواست منصب قضاوت را به او بسپارد، بهانه آورد كه سالهاست درگير منازعه نفس و عقل خود است و به جايى نرسيده است. كسى
255ص:
را بايد «براى قضا اختيار كنيد كه عقل و هواى او متفق باشند و از مهمات خود فارغ باشد». 80
پس از اينكه هولاكو بغداد را فتح كرد، «سيد رضى الدين على بن طاووس» را مقام نقابت علويان داد. او ابتدا نمىپذيرفت، ولى با صلاحديد خواجه نصير الدين طوسى راضى شد. به گفته «ابن طقطقى»، «هولاكو» از علما خواسته بود تا در مورد اينكه آيا سلطان كافر عادل برتر است يا سلطان مسلمان ظالم، فتوا دهند و آنان در مستنصريه جمع آمدند و از دادن فتوا بازماندند و رضى الدين كه در مجلس حاضر بود و از علماى سرشناس به شمار مىرفت، «رأى خود را مبنى بر برترى سلطان كافر عادل بر سلطان مسلمان ستمكار» 81 نوشت و مردم بعد از او نيز بر اين فتوا عمل مىكردند.
گفتيم خواجه نصير الدين طوسى، مردى فرهنگى و عالم و دانشمند بود و در تمام زندگى مشقات بسيارى را بر خود تحميل كرده بود تا همراه با علم باشد. او حتى مدتى در كنار مخالفان مذهبى خود زيسته و به آنان خدمت علمى ارايه داده بود تا از علم جدا نيفتد. حال بعد از فتح قلاع اسماعيلى و بغداد به دست «هولاكو»، مخالفان مذهبى از بين رفته بودند و او آزادانه مىتوانست به زندگى علمى خود ادامه دهد؛ به خصوص اينكه مورد لطف و تقرب خان مغول نيز بود. او شغلهاى سياسى را نپذيرفت تا بتواند در عالمى به دور از تدابير سياسى در علم، بىنظر وارد گردد. او اجازه خواست تا رصدخانه مراغه را ايجاد كند و بدينترتيب در مجتمع آموزشى ايجاد شده، دانشمندان را از سرتاسر جهان اسلام جمع نموده و از حاصل كار آنان، براى مسلمانان سود جست. به طور مسلّم حضور او در مجتمع علمى كه اسماعيليان فرصت آن را فراهم آورده بودند، در اتخاذ چنين تصميمى بىاثر نبوده است. او نه تنها دانشمندان شيعى، بلكه در بعد وسيعترى از علمدوستى، علماى اديان و فرق ديگر را نيز دعوت به همكارى نمود. در مجتمع علمى رصدخانه مراغه، علمايى از اهل شيعه، اهل سنت و مسيحيت به تعليم و تعلم اشتغال داشتند. خواجه نصير الدين در فتح بغداد، كتب كتابخانهها را از نابودى
256ص:
نجات داد و بعد از تأسيس رصدخانه مراغه، آنها را به آنجا منتقل نمود كه شامل حدود چهار صد هزار جلد كتاب بود. خواجه بنا به وصيت خودش در جوار مرقد امام موسى كاظم عليه السّلام دفن شد. 82 چون محل موردنظر را براى دفن او كندند، به سردابهاى كاشىكارى شده رسيدند و آن همان سردابهاى بود كه خليفه عباسى، «ناصر لدين اللّه» براى خود فراهم ساخته بود، ولى اهل تسنن او را در «رصافه» به خاك سپرده بودند تا مبادا بر اعتبار شيعيان افزوده شود.
حمله مغول به ايران، صفحات جديدى در تاريخ سياسى و مذهبى ايران گشود. اين حملات با غارت و كشتار وسيع ايرانيان، كه بيشتر آنها مسلمان و اهل تسنن بودند، همراه شد و ضايعات انسانى وحشتناكى بر جاى گذاشت. در عين حال، پس از گذشت نيم قرن از تسلط آنان بر ايران و سپس بغداد و سرزمينهاى ديگر جهان اسلام، رخدادى مذهبى- سياسى را موجب شد كه در تحولات سياسى- مذهبى ايران تأثير فوقالعادهاى داشت.
با سقوط خلافت عباسى، تماميت اسلام در معرض خطر قرار گرفت و مسئوليت علماى اسلام و ديوانيان مسلمان خطيرتر شد. «ابن اثير» با اكراه از حمله مغول خبر مىدهد و مىنويسد: «اسلام و مسلمانان در اين مدت به مصيبتهايى گرفتار شدند كه هيچ امتى مبتلا نشده بود». 83
قبلا از حضور خواجه نصير الدين طوسى در كنار هولاكو صحبت كرديم. خواجه نصير الدين سعى كرد با حفظ كتب اسلامى كتابخانه بغداد و جمعآورى دانشمندان مسلمان از سرتاسر جهان اسلام، مانع نابودى علوم دينى و فرهنگ اسلامى شود.
خدمت او در مرحله اول به جهان اسلام و در مرحله دوم به شيعيان و ايرانيان، به خصوص شيعيان ايرانى، فراموش ناشدنى است و نبايد ناديده گرفته شود.
نامه «هولاكو» به «ملك ناصر»، فرمانرواى «حلب»، حكايت از حضور افرادى آگاه به اسلام و قرآن در نزد وى دارد. خواجه نصير الدين طوسى به فرمان «هولاكو» و از زبان او،
257ص:
نامهاى به عربى براى «ملك ناصر» نوشت. 84 قسمتى از نامه كه در كتاب تاريخ مختصر الدول آمده است، به اين مضمون مىباشد: «در قرآن شما گفته شده: خداوند اوضاع و احوال هيچ گروهى را تغيير نمىدهد و تبديل نمىكند، مگر زمانى كه آن قوم خود آن را تغيير دهند و تبديل نمايند. 85 ... ما به يارى خدا اراده كردهايم و خواستهايم و همچنين با كمك خداوند تبارك و تعالى روزبهروز زيادتر مىشويم». 86
وظيفه علما و مسلمانان در اين برهه از زمان، حفظ اسلام بود. اين مهم، به وسيله افرادى چند از مسلمانان با تدبير و سياست به انجام رسيد. سعى «خاندان جوينى»، چه در دربار ايلخانان و در كنار «هولاكو» و «اباقاخان» از طريق «شمس الدين»، چه در بغداد به وسيله «عطاملك جوينى»، در برقرارى و استحكام مجدد شريعت اسلام تحسين برانگيز است.
جايگاه همتر از شيعيان و سنّيان در زمان ايلخانان
جانشينان «هولاكو» از نظر مذهب در موقعيتهاى متفاوتى قرار داشتند و به تبع آنها، شيعيان نيز از جايگاه متفاوتى در اين دوران برخوردار بودند. «اباقا»، جانشين «هولاكو»، (663- 680 ه ق) تمايلات مسيحى داشت. او به درخواست همسرش، دختر «ميخائيل هشتم»، فرمانرواى روم شرقى، قبل از ازدواج به مذهب مسيحى درآمد. باوجوداين، در دربار او شيعيان نيز فعاليت مىكردند. ايرانيان براى حفظ و بقاى اسلام، ايران و ايرانى و فرهنگ اسلامى و ايرانى، تلاشى پيگير را آغاز كردند. باز هم راه ورود به دربار، نزديكترين راه براى رسيدن به هدف بود. اينبار، مسلمانان با تمامى همت خود وارد شدند. نه فقط سنّيان، بلكه شيعيان نيز در كنار آنان و شايد پرشورتر و با هدفى مشخصتر و گامهايى استوارتر سعى كردند اوضاع را به نفع خود تغيير دهند. حضور شيعيان در دربار ايلخانان غير مسلمان، براساس فتواى «سيد رضى الدين على بن طاووس حلى» بود كه سلطان عادل كافر را بر سلطان ظالم مسلمان ترجيح داده و خود
258ص:
وارد خدمت «هولاكو» شده و منصب «نقيب النقبايى» را پذيرفته بود.
«سيد جمال الدين كاشى»، از جمله شيعيانى بود كه در دربار «اباقا» خدمت مىكرد. 87 در دربار وى، سادات ديگرى نيز حضور داشتند و مربى «ارغون»، فرزند «اباقا» نيز شيعى مذهب بود و اين مسئله از نظر شيعيان مىتوانست، منشا خدماتى براى شيعيان باشد و تربيت حاكم به گونهاى صورت گيرد كه به نفع شيعيان حكومت نمايند.
«ميرخواند» مىنويسد: «سيد فخر الدين حسن كه از كبار سادات شيراز به كمال حسب و جمال نسب امتياز داشت، در عهد اباقا خان، ملازمت شاهزاده ارغون نمود». 88
«عماد الدين حسن بن على بن محمد بن حسن طبرى» نيز از شيعيانى بود كه در زمان «اباقا» مىزيست. او مؤلف كتاب كامل بهايى است كه آن را به نام «بهاء الدين جوينى»، حاكم اصفهان نوشته بود. وجود «بهاء الدين» در اصفهان، وضع سياسى را براى شيعيان مساعد نموده بود، طورى كه «عماد الدين» كه از قم به اصفهان رفته بود، در تبليغ مذهب تشيع و نشر اخبار اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله آزادى عمل داشت. در همين زمان، در بعضى از مناطق ايران از جمله شيراز، شيعيان در سختى به سر مىبردند و چند تن از سادات شيراز به اصفهان آمده بودند. آنان مىگفتند سادات در شيراز در تنگى به سر مىبرند و اهل تسنن، آنان را «تشنيع مىكردندى كه ايشان رافضيانند». 89
«تگودار»، جانشين «اباقا» (680- 683 ه ق) اولين ايلخانى است كه به دين اسلام درآمد. «شيخ كمال الدين عبد الرحمن بن مسعود بغدادى رافعى» در گرويدن او به اسلام نقش اساسى داشت. «تگودار» براى مدتى كوتاه در زمان زمامداريش، موجبات آرامش خاطر مسلمانان مضطرب و آشفته را فراهم ساخت.
بعد از «تگودار»، «ارغوان» (683- 690 ه ق) بتپرست به حكومت رسيد.
سعد الدوله، وزير يهودى ارغون، بار ديگر اسلام و مسلمين را به مسلخ ايمان كشاند و به گفتهاى قصد مكه داشت. «سعد الدوله» وزير، در مقابل رقبا، روشى سختگيرانه در پيش گرفت. سعايت او، موقعيت خاندان جوينى را به خطر انداخت. آنان كه در حفظ دين
259ص:
اسلام، فعاليت چشمگيرى داشتند و سعى نمودند نمادهاى فرهنگ ايرانى و دين اسلام را زنده نگه دارند، دچار انتقام «سعد الدوله» شدند. «شمس الدين جوينى» حتى در آخرين لحظات زندگى سياسى خود، نشان داد كه مقيد به اعتقادات اسلامى و تمايلات شيعى است. او كه از مقابل افراد «ارغون» مىگريخت، به قم و مرقد حضرت معصومه عليها السّلام پناه برد. «چون آنجا رسيد در مشهد شريف كه بيرون شهر است، فرود آمد و در آن مزار متبرك معتكف گشت». 90
مخالفت «ارغون» با مذهب غالب در ايران، تا حدودى راه را بر شيعيان هموار ساخت. حتى امير الحاج در اين زمان از شيعيان انتخاب شد. «ابن بزاز» نقل مىكند كه «شيخ زاهد گيلانى» در اختلاف ميان «ارغون» و «تگودار»، «نظر به سوى ارغون كرده است». 91 اينكه چرا وى ايلخان مسلمان را رها كرده و از ارغون نامسلمان حمايت كرده است، گذشته از ترديد در بعضى از اخبار «ابن بزاز» مىتوان آن را به اختلافات مذهبى نسبت داد و اينكه «تگودار» مسلمان، دست اهل تسنن را در امور باز گذاشته و سختگيرى در مورد شيعيان همچنان ادامه داشت؛ به خصوص اينكه فردى به نام «حسن منگلى» كه همراه تگودار بود، نظر او را نسبت به «شيخ زاهد گيلانى» برانگيخته بود و «شيخ زاهد» از سوى «احمد تگودار» احساس خطر مىكرد. اين در حالى بود كه در دوره حكومت «ارغون» نامسلمان، امكان بارورى و رشد بيشترى براى اهل تشيع فراهم بود؛ زيرا مسلمانستيزى «ارغون» شامل افراد بانفوذ از اهل تسنن مىشد.
احقاق حقوق از دست رفته «سيد فخر الدين حسن»، موجبات مخالفت مخالفان وى را فراهم آورد. آنان خواستند مانع از تحقق خواسته «سيد فخر الدين» گردند؛ ولى مخالفت آنان «ارغون» را در تصميمش مصممتر نمود. 92
«ارغون» از شيعيان در اداره امور حكومتى استفاده كرد. او «سيد عماد الدين علوى» را به حكومت شيراز منصوب كرد. «اتابك آبش خاتون» (662- 684 ه ق)، دختر «اتابك ابو بكر»، كه با ايلخانان وصلت نموده بود، موجباتى فراهم آورد تا «سيد عماد الدين» به
260ص:
قتل رسد. «سيد عماد الدين علوى را در شيراز در ميان بازار كلاهدوزان كشتند» 93 و در توجيه اين امر، «سيد» را ستمكار ناميدند. «پس تأمين خلايق را در شهر ندا كردند كه چون عماد الدين علوى توفيرات نابوده را التزام نموده بود و ممالك خراب و رعايا مستأصل خواست شد، او را از دست برگرفتيم؛ بايد كه هركس به مصلحت خود مشغول و دور از فضول باشند». 94 نكته قابل تأمل، درخواست عدم دخالت مردم در كار حكومت است. چنين استنباط مىشود كه مردم، گرايشهاى شيعى داشتهاند يا لااقل با رعايت انصاف، از قتل «عماد الدين علوى» ناراضى بودهاند. جالب اينكه، «ارغون» عاملان قتل را به «ياسا» رساند. «ملك خان را كه خويش آبش خاتون بود، بعد از اثبات گناه به ياسا رسانيدند و حكام فارس را چوب زدند». 95
«ميرخواند» خبر مىدهد كه «سيد شرف الدين ابراهيم» در زمان حكومت «آبش خاتون»، «خروج كرده، خود را مهدى آخرالزمان ناميد» 96 و مردم بسيارى بر او جمع شدند و كار به مقابله سپاه «آبش خاتون» با آنان انجاميد و سرانجام «شرف الدين» به قتل رسيد و سپاهش شكست خورد. به نظر مىرسد، علت جنگ «آبش خاتون» با «سيد شرف الدين»، مقابله با شيعيان فارس بوده و مسئله خروج «سيد شرف الدين» به منزله مهدى آخرالزمان، جز بهانهاى براى توجيه توسل به دخالت نظامى نبوده است؛ به خصوص اينكه عملكرد اتابكان فارس، از ابتدا نشان مىدهد كه شيعهستيز بودهاند و از اينكه شيعيان نفوذ و قدرتى به دست آورند، مىترسيدهاند.
رفتوآمد شيعيان به دربار «اباقا» و «ارغون»، حكايت از آزادى عمل شيعيان و فرصت مناسبى دارد كه براى پيشرفتهاى سياسى اين گروه فراهم آمده بود.
مخالفت «سعد الدوله» وزير يهودى «ارغون»، با مسلمانان همچنان تا پايان حكومتش ادامه داشت. به شهادت رساندن عدهاى از بزرگان شهرهاى آوه، حله و ساوه، حكايت از كارشكنى و مخالفت شيعيان در كار «سعد الدوله يهودى» و «ارغون بودايى» دارد. به سعايت «سعد الدوله»، «ربيب الدين آوجى و قتلغشاده را بكشتند و سرهاى ايشان را به
261ص:
بغداد فرستادند و مجد الدين ابن الكتبى و منصور، پسر خواجه علاء الدين را از حله بياوردند و بر دار شاطنه شهيد كردند و ملك جلال الدين سمنانى نيز ... به شفاعت برنده بخشى زنده ماند». 97
حكومت «گيخاتو» در سال 690 ه ق آغاز شد (690- 694 ه ق) حكومت او با وزارت «صدر الدين احمد خالدى»، رنگ ديگرى به جامعه مسلمان ايرانى بخشيد. اين وزير مسلمان، تا آنجا كه در توان داشت، سعى كرد امكانات حكومتى را در جهت رفاه حال مسلمين، از جمله علويان به كار گيرد.
مؤلف سمط العلى از «خواجه صدر الدين احمد خالدى زنجانى» به نيكى ياد مىكند و اينكه در حق علما و سادات و دانشمندان انعام بسيارى مىكرده است. «از مداخل و مرافق جز مالابدى كه به خرج كردى، باز نگرفتى، باقى همه وقف بود بر زاير و علوى و شاعر و علما و افاضل و صلحا و مشايخ و شريف و وضيع از ادرار و عوارف و مبرات و صنايع آن خواجه نيكو اعتقاد به مقصود رسيدى». 98
«خواندمير» نيز مىنويسد: «هرچه از هر ممر به دستش آمد، در وجه انعام سادات و علما و مشايخ و فضلا مصروف گردانيد». 99
«غازان» (694- 703 ه ق) كه بعد از دوران چند ماهه حكومت «بايدو» به ايلخانى رسيد، با پذيرش اسلام به مسلمانان ارج نهاد و صفحه جديدى در تاريخ استقلال ايران گشود. پيش از سقوط عباسيان، حكام و سلاطين ايران بهگونهاى يا در ضعف، تابع خليفه بودند، يا در كمال قدرت، براى حفظ موقعيت خود، به شكلى ظاهرى و صورى از خلفاى عباسى تابعيت داشتند. پس از سقوط عباسيان، مغولان كه با نام ايلخانان از زمان «هولاكو» در ايران حكومت تشكيل داده بودند، از خان مغول در مغولستان تابعيت داشتند و وابسته به آنان بودند، ولى از زمان «غازان» و با پذيرش اسلام، از سوى او اين ارتباط قطع شد و حكام ايرانى با استقلال و بدون وابستگى به نيرويى در خارج از ايران حكومت كردند. نتيجه اسلام آوردن «غازان» و رسمى كردن دين اسلام در ايران، موجب
262ص:
تمركز و وحدت ادارى و سياسى در كشور شد و ارتباط سياسى با دربار مغول قطع گرديد. مسلما نقش مسلمانان در كشاندن ايلخانان به مسير اسلام، اصلىترين عامل پذيرش اسلام از سوى غازان بوده است.
مؤلف منتخب التواريخ معينى، «غازان» را در مورد پذيرش اسلام ستايش مىكند و مىنويسد: «فامّا بنياد مسلمانى از ايشان «غازان محمود خان» كرد ... آفتاب دين محمدى به سعى و اجتهاد او تابان گشت». 100 «غازان» نه تنها در ابقا و احياى اسلام به منزله دين رسمى ايران تلاش كرد، بلكه تمايلات و دوستدارى او نسبت به خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نيز از مسائل قابل توجه است. اهميت تغيير دين غازان، در آن است كه دين اسلام، از خطر برافتادن در ايران رهايى يافت و از غلبه ساير اديان كه خواه ناخواه در حال توسعه بود، پيشگيرى به عمل آمد.
گرايش «غازان» به مذهب تشيع در منابع با گزارشهايى از زيارت قبور ائمه و اظهار ارادت به مرقد آنان و وقف املاكى جهت امور سادات و ايجاد دار السيادهها روشن مىشود، ولى با وجود اشاره بعضى از منابع از گرويدن او به مذهب تشيع، در منابع، تصريحى به اين تغيير مذهب ديده نمىشود. «كاشانى» مولف تاريخ اولجايتو كه خود شيعه بود، مىنويسد: «غازان مذهب شيعه بر همه اختيار كرد 101 و «معين الدين نطنزى» نيز اشاره مىكند كه، وى پس از تفحص در فرق اسلامى گفت: «مذهب آن است كه فرزندان محمد صلّى اللّه عليه و آله دارند». 102 مؤلف مجمع الانساب در علاقه «غازان» به خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله مىنويسد: «بر حرم كعبه و قبه معطر رسول اللّه عليه افضل الصلوة و اكمل التحيات وقف كرد و مبلغى ديهها بر مشهد امير المؤمنين مرتضى على كرم اللّه وجه و بر سر تربت متبرك شيخ الشيوخ سيدى ابو الوفا رحمة اللّه عليه همچنين وقفها كرد و در شهرهاى عراق و تبريز و اصفهان، دار السيادة فرمود و سادات را عظيم موقر و محترم داشتى و تبجيل و تربيت فرمودى». 103 در سال 699 ه ق نيز قصبههايى را وقف مرقد امام رضا عليه السّلام كرده است. «فرهاد جرد و فرهادان و مخالف سراى را، بر روضه منور و
263ص:
مرقد معطر امام على بن موسى الرضا عليه السّلام» 104 وقف كرد.
«غازان» زمانى كه حكومت خراسان را داشت، بارها به زيارت مشهد امام رضا عليه السّلام رفته بود و چون ايلخان گرديد، در لشكركشىهاى نظامى خود، هرگاه فرصتى مىيافت به زيارت قبور ائمه و اولياى دين مىشتافت. در «واسط» به زيارت مرقد «سيد ابو الوفا» رفته بود و هنگام لشكركشى به شام و مصر، مرقد «امام حسين عليه السّلام» را زيارت كرد و «پردههاى باعظمت فرموده بود تا به جهت آنجا ترتيب كرده بودند، درآويخت». 105
در دستگاه حكومتى «غازان»، افرادى از شيعيان نيز حضور داشتند. در جنگهاى غازان عليه مماليك، «امير مولا» شركت داشت، او شيعه بود و «ابن مفضل» مىنويسد اهالى دمشق را به علت شركت داشتن در شهادت امام حسين عليه السّلام سرزنش كرده بود و آنها اين تهمت را رد كردهاند. 106 حضور شيعيان در ميان سپاه «غازان» و رفتار شيعهپسندانه وى در طى سفر جنگى به شام و مصر، نشاندهنده نفوذ شيعيان بر اوست.
به دستور «غازان»، نهر غازانى حفر شد كه آب فرات را به بغداد و حله و نجف روان مىنمود. وى بعدها مقرر داشت از محصول آن نهر، «هر روز سه هزار من نان مياومه سادات مقيم آنجا را معين فرمود». 107
غازان براى بالا بردن اعتبار و شخصيت مذهبى خود، به ديدن خواب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و على عليه السّلام متوسل شد. اين خوابها بهگونهاى تأييد مصاديق سياسى زمان بود كه در لواى خواب مطرح مىشد تا در پوشش آن هم شيعيان را جلب و جذب نمايد و هم از تحريك احساسات مخالفان شيعه جلوگيرى نمايد. «خواندمير» مىنويسد: «رسول صلوات اللّه و سلامه عليه تعريف عترت طاهره كرده، فرمود مىبايد كه نسبت به ايشان در طريق اخلاص سلوكنمايى و ابواب نيكويى و احسان بر روى روزگار سادات بزرگوار برگشايى». 108
«خواجه رشيد الدين» نيز با اشاره به خواب «غازان» در مورد پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و حضرت على عليه السّلام و امام حسن عليه السّلام و امام حسين عليه السّلام، همين خوابها را عامل پيوند ميان او و
264ص:
فرزندان على عليه السّلام مىداند و اينكه حب و دوستى خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، در قلبش پايدار شد.
«رشيد الدين» كه جانب احتياط را رعايت مىكرد و تظاهر «غازان» و گرايش او به مذهب تشيع را عامل نارضايتى اكثر اهل تسنن مىدانست، براى توجيه و تبرئه غازان در نزد عامه، مىنويسد: غازان گفته بود: «من منكر هيچكس نيستم و به بزرگى صحابه معترفم، ليكن چون رسول را عليه الصلوة و السّلام در خواب ديدم و ميان فرزندان خود و من برادرى و دوستى داده، هر آينه با اهل البيت دوستى زيادت مىورزم؛ و الّا معاذ اللّه كه منكر صحابه شوم ...». 109
شيعيان كه از هر فرصتى براى گسترش علايق معنوى و مادى خود سود مىجستند، در زمان «غازان» نيز، چون توجه او را به شيعيان ديدند، فعاليتهاى چشمگيرى براى احقاق حقوق از دست رفته خود انجام دادند. «سيد فخر الدين ابو محمد حسن بن محمد بن حسن بن ابى زيد علوى حسينى»، از بزرگان سادات رى، نظر «غازان» را جلب كرده، از او اجازه آبادانى رى و سكونت شيعيان را در آن شهر كسب كرد. مؤلف نزهة القلوب مىنويسد: «رى در فترت مغول به كلى خراب شد و در عهد غزان خان بيك، فخر الدين ريى به حكم يرليغ او اندك عمارتى افزود و جمعى را ساكن گردانيد». 110
«غازان» در اواخر عمر، «خواجه سعد الدين ساوجى» شيعىمذهب را در وزارت شريك «خواجه رشيد الدين فضل اللّه همدانى» كرد و اين يك قدم مثبت براى شيعيان در جهت پيشرفت بود. با وجود تمايلات شيعى «غازان»، نصب وزير شيعى و فعاليت شيعيان، هنوز تنگناهاى شيعيان به پايان نرسيده بود. در شيراز، هنوز افرادى چون «امير جلال الدين يحيى بن محمد بن حيدر الحسينى» بودند كه «تشنيع بسيار به رافضه مىزد و انكار متمردان اكابر شيعه مىكرد و بر جميع صحابه و تابعين ثنا مىگفت». 111
با وجود توجه «غازان» به شيعيان، شيعيان هنوز از امنيت مذهبى نيز برخوردار نبودند. در سال 702 ه ق كه مصادف با اواخر حكومت «غازان» است، واقعهاى در بغداد رخ داد كه مخالفت شديد اهل تسنن و جسارت آنها را در حق شيعيان نشان داد.
265ص:
در روز جمعه، در مسجد جامع شهر بغداد، يكى از علويان پس از برگزارى نماز جمعه، نماز ظهر را اعاده كرد و چون سؤال شد، گفت: «نماز من از پس اين امام روا نيست». 112
پس گروهى متعصب عامى او را به قتل رسانده و جسدش را سوزاندند. عدهاى از خويشاوندان او و شيعيان، استخوانهاى سوخته علوى را جمع كرده، با نامهاى كه طلب دادخواهى نموده بودند، نزد «غازان» فرستادند و قصاص مجرمان را خواستار شدند.
«غازان» شگفتزده گفت: «نه ائمه مسلمانان مىگويند كه هركه نماز بيشتر گزارد، ثوابش افزون باشد، پس چگونه كسى را براى افزونى نماز بكشند؛ علىالخصوص از اولاد و ذريّات پيغمبر صلوات اللّه و سلامه عليه». 113 و دستور داد تا مجرمان را دستگير و قصاص نمايند. اين حكايت، نشان مىدهد كه در آن موقعيت زمانى كه ايلخانان با داشتن تساهل و تسامح مذهبى و به خصوص «غازان» با گرايش به علويان، محيط مناسبى براى شيعيان فراهم ساخته بودند نيز، هنوز شيعيان در تنگى و مضيقه به سر مىبردند. غازان پس از اين ماجرا، به فكر تفحص در احوال پيروان فرق مختلف برآمد. شيعيان نيز از فرصت استفاده كرده و او را از وضعيت مظلومانه شيعه در مسير تاريخ اسلام و ظلمهايى كه از طرف امويان و عباسيان بر آنها رفته و تبعيض و نابرابرى كه بر آنها تحميل شده، سخنها گفتند. «غازان» متوجه شد كه شيعيان برخلاف پيروان ديگر مذاهب اسلامى، از جايگاه و امتياز در خور شأن خود برخوردار نيستند. به همين علت، به فكر افتاد تا براى آنان نيز محلهايى ايجاد نمايد. «براى هر طايفه و صنف از زمره مسلمانان، مقرّى معين و موضعى مفروز ساختهاند، چنانكه مدرسه دانشمندان را و خانقاه صوفيان را و زاويه منزويان و گوشهنشينان را و صومعهداران و مجردان را، پس چگونه براى سادات همچنين جايى نساختهاند به سادات منسوب». 114 بهاينترتيب دستور ساختن دار السيادهها داده شد و در نقاط مختلف، از جمله اصفهان، شيراز، تبريز، بغداد و سيواس، براى علويان دار السياده ايجاد شد و دستور داده شد دار السيادهها را مجهز نمايند. «و در دار السياده، نقيب و خادم و بادرچى، كه جهت سادات آينده و روند و طبخ
266ص:
نمايند». 115 وقفنامهاى نيز در كاشان موجود است كه مؤلف تاريخ كاشان آن را دقيقا در كتابش ضبط كرده است. وقفنامه مربوط به سال 703 ه ق، زمان سلطنت «غازان» خان و وزارت «سعد الدين محمد ساوجى» است كه عوايد آن مىبايد صرف امور مختلف دار السياده شهر كاشان شود. از جمله وظايف متولى، تعيين امام و معلم براى تعليم كودكان سادات و اطعام سادات فقير و رسيدگى به امور مقيمان سادات، بقعه و كسانى از آنان كه به عبادت اشتغال دارند و ... آمده است. 116
مؤلف تاريخ جديد يزد نيز گزارشى از اخبار زمان «غازان» ياد مىكند كه اعتبار جايگاه سادات را در اين زمان متذكر مىشود، او نقل مىكند زمانى كه «يوسف شاه»، «اتابك يزد»، «يسودر»، فرمانده سپاه «غازان»، را در يزد به قتل رساند و «غازان» «امير محمد ابداجى» را با سپاهى سوى يزد فرستاد، «سادات و قضات و اهالى يزد، علمها و مصحفها برداشتند و به استقبال بيرون آمدند و زنهار خواستند». 117 متوسل شدن سادات و قضات و مردم به قرآن، نشاندهنده اعتقاد سپاه «غازان» به قرآن و ارزش و اعتبار سادات در نزد غازان و سپاهش است.
«خواجه رشيد الدين فضل اللّه همدانى»، وزير شافعىمذهب غازان نيز به تأسى از وى، به سادات علوى توجه داشت و در ميان مجتمعهاى مذهبى، علمى و فرهنگى كه احداث كرد، دار السياده نيز بنا نمود و هدف خود را اينگونه بيان كرد: «تا ايشان (سادات) مشوش حال و پريشان بال نباشد و عمر شريف و وقت عزيز خود را به سبب رزق مقسوم و لذات موهوم به دريوزه كردن صرف نكنند و روز و شب به تحصيل علوم جليله مشغول گردند». 118 طبق نوشته خواجه، آنچه كه از اوقاف به دست مىآمد «بىقصور و احتباس حاصل آن املاك را به سادات و ائمه سيواس كه در آن بقعه ساكن باشند، برسانند و هر سيدى كه از اقطار و اطراف عالم بدانجا رسد، خدمت او بر وجهى كه پسنديده باشد، كنند». 119
بدينترتيب، سادات در زمان «غازان» از موقعيت شايستهاى برخوردار شدند وى
267ص:
دستور داد «منافع خيرات، بر وجنات حال سادات و علما و فقرا تابد». 120
در دوره تسلط ايلخانان بر ايران، ايرانيان در اتحاد فرق مختلف اسلامى براى حفظ دين اسلام پاى فشردند و در دوره «غازان»، شيعيان ايرانى براى اثبات حقانيت و مطرح كردن مذهب تشيع اصرار ورزيدند.
«غازان» در ادامه پافشارى بر علاقه به خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله، دستور داد تا در خطبهها گفته شود «اللهم صل على محمد صلّى اللّه عليه و آله و على آل محمد صلّى اللّه عليه و آله» و گفت: «ذكر خلفاى سهگانه در خطبه بدعت است و از آن اهل بيت و على كه مقدم ايشان است، واجب». 121 به اين امر، مؤلف منتخب التواريخ معينى نيز اشاره دارد. او مىنويسد: غازان خواست «سكه و خطبه ممالك ايران را بالكلّى به منقبت ائمه معصومه مشرف گرداند»، 122 ولى خواجه رشيد الدين كه خود سنى مذهب بود، مانع گرديد و اظهار داشت چون بيشتر مردم ايران از ابتداى ورود اسلام در مذهب سنت هستند، اين امر باعث دشمنى آنان خواهد شد و از «غازان» خواست «اگر بگذارد تا شام و مصر گشاده شود و از آنجا خطبه آغاز كند به حال هر دو جانب لايقتر باشد»؛ 123 ولى سپاه «غازان» در آن جنگ شكست خورد و غازان، خود نيز به زودى از جهان رخت بربست و اين اتفاق روى نداد.
اهتزاز كوتاهمدت پرچم تشيع در دوره اولجايتو
«اولجايتو» (703- 716 ه ق)، جانشين «غازان»، از مادرى مسيحى متولد شده بود. او را به هنگام تولد، غسل تعميد دادند و نام «نيكلاى» بر او نهادند. در جوانى، پس از ازدواج با زنى مسلمان، به دين اسلام درآمد و به مذهب غالب در خراسان، مذهب حنفى گراييد.
«اولجايتو» بعد از رسيدن به حكومت ايلخانان ايران، «خواجه رشيد الدين فضل اللّه همدانى» شافعى مذهب و «سعد الدين ساوجى» شيعى مذهب را در امر وزارت باقى گذاشت.
«خواجه رشيد الدين» كه سلطان را حنفى مذهب و وزير توأمش را شيعىمذهب
268ص:
ديد، براى برترى يافتن شافعيان در دربار، سعى نمود «نظام الدين عبد الملك مراغهاى» را كه مذهب شافعى داشت به منصب قاضى القضاتى برساند و «اولجايتو» را وادار به اين انتصاب نمود. بدينترتيب، مناظرات پيروان دو فرقه حنفى و شافعى در دربار و جلسات بحث، اجتنابناپذير بود و بر دامنه آن نيز افزوده شده، بازار مناظره آنان گرم بود. آنها گستاخى و جسارت را به جايى رساندند كه حتى در حضور «اولجايتو» با يكديگر مشاجره مىكردند و خطابهاى تندى با يكديگر داشتند. در بيشتر مناظرات، غلبه با «قاضى نظام الدين» شافعى مذهب بود و به همين علت، مورد توجه «اولجايتو» قرار گرفته بود. در سال 707 ه ق، پسر «صدر جهان» از خاندان معروف و صاحب نفوذ حنفى مذهب بخارا، به اردوى «اولجايتو» آمد و چون از تقرب «نظام الدين شافعى» باخبر شد، تصميم به منكوب نمودن او گرفت و در مجلس مناظرهاى كه نزد «اولجايتو» تشكيل شده بود، با طرح مسئلهاى بحث را آغاز نمود. بحث از محارم بود و زنا ... بحث و گفتوگو و اختلاف فرق به درازا كشيد و مباحث و سؤال و جوابهاى مطرح شده، موجب رنجش و خشم «اولجايتو» گرديد. اين وضع فرصت مناسبى به دست بىاعتقادان مغولى داد.
بسيارى از آنان، به اجبار به دين اسلام گرويده بودند. آنان براى اقامت در دربار ايلخانان و به دستور و حكم «غازان»، كه مغولان غيرمسلمان را وادار به بازگشت به مغولستان مىنمود، اسلام را پذيرفته بودند. امراى مغول با مايههايى از اعتقادات و باورهاى ابتدايى خود، درصدد بازگشت «اولجايتو» به آيين اجدادى برآمدند؛ از جمله «قتلغشاه نويان» گفت: «اين چه كارى كه ما كرديم و ياساق و ييسون چنگيز خان بگذاشتيم و به دين كهنه عرب درآمديم كه به هفتاد و اند قسم موسوم است». 124 مغولان، سلطان را به ترك اسلام دعوت كردند و او ميان قبول و رد، دچار شك و ترديد بود. تمايلات قلبى و اعتقادات اسلامى، او را مانع از بازگشت به اعتقادات ابتدايى اجدادش مىنمود. در اين ميان عواملى چند به ياريش آمده و او را با مذهب تشيع، جداى از فرق ديگر اسلامى كه خود و اطرافيانش به آن گرويده بودند، آشنا ساختند.
269ص:
شيعيان از آغاز ورود مغولان، راههاى نفوذ در دربار مغولان و ايجاد جايگاه مستحكم و قابل قبولى را در جامعه ايران هموار ساخته بودند و از فرصت به دست آمده در زوال عباسيان و نداشتن تعصب مذهبى ايلخانان، سود جسته و در رشد، بارورى و گسترش مذهب تشيع كوشيده بودند. آنان از زمان «غازان»، بر فعاليتهاى خود افزودند و محبت خاندان على عليه السّلام را در «غازان» ايجاد كردند. گرايش و تمايل «غازان» به تشيع، براساس شواهد و منابع تاريخى آشكار است. شيعيان بعد از مرگ «غازان» و در زمان حكومت «اولجايتو»، بر فعاليت خود افزودند و با نفوذ در او، راه پيشرفت را سريعتر پيمودند.
انديشه حمله به گيلان، كه در زمان «اولجايتو» به مرحله عمل درآمد نيز تأثير بسيارى بر آشنايى او با مذهب تشيع داشت. سنگر و مقر امن مسلمانان شيعى، كه سالها با استقلال در منطقه صعب العبور شمال ايران زيسته و حكومت كرده بودند، به دست سپاهيان «اولجايتو» فتح شد. اين فتح دو جانبه بود؛ براى «اولجايتو» فتحى سياسى و نظامى بود و براى شيعيان فتحى مذهبى. آنها هرچند به ظاهر مغلوب ايلخانان شده بودند، توانستند قله مذهب حكومتى را فتح نمايند. تماس شيعيان شمال ايران با ديگر ايرانيان و دستگاه حكومت، درباريان و سلطان، نقطه عطف ديگرى در تاريخ تشيع دوران «اولجايتو» بود.
از جمله عوامل و افرادى كه بر «اولجايتو» تأثير مستقيم گذاشتند و در گرويدن او به مذهب تشيع تأثير داشتند، «طرمتاز» بود. او پسر «بايجوبخشى» و مغولى بود كه در نزد «غازان» تقرب داشت و در «ولايت رى در ميان شيعه نشو و نما يافته» 125 بود. «طرمتاز» با «سعد الدين ساوجى» وزير نيز خويشاوندى برقرار نموده بود. «وزير دختر امير ترمتاس براى حاجى پسر خود بخواست و طوى بزرگ كرد» 126 و به همين علت، توانسته بود در دربار «اولجايتو» براى خود جايگاهى با ارزش ايجاد نمايد. او در اين برهه، كه «اولجايتو» در انتخاب دين و مذهب دچار ترديد شده بود، به كمك او و در اصل به كمك اسلام و تشيع قيام نمود و به تمايلات و باورهاى «غازان» متوسل شد و
270ص:
گفت: «اى پادشاه عالم! هيچ شك و شبهتى نيست كه برادر تو «غازان خان» اعقل و اكمل پادشاهان و خردمندان بود؛ چون در جمله مذاهب اسلامى نظر كرد، مذهب شيعه بر همه اختيار كرد كه از جمله نقايص و قبايح پاك است». 127 «اولجايتو» در اثر تبليغات سوء عليه روافض و تشيع، كه در جامعه اسلامى آن زمان رواج داشت، از شنيدن كلمه رفض و ترغيب «طرمتاز» به پذيرش آن، خشمگين شد و گفت: «مرا رافضى مىگردانى»، 128 ولى توضيح «طرمتاز» و ديگر معتقدان به تشيع، او را آرام نمود.
حضور «سعد الدين ساوجى»، وزير «اولجايتو»، عامل مهم ديگرى در گرايش او به تشيع بود. اين عامل، نه تنها تأثير مستقيم بر اعتقادات «اولجايتو» داشت، راه را بر ديگر شيعيان نيز هموارتر نمود و آنها با طيب و آرامش خاطر توانستند، گرد «اولجايتو» را گرفته و هريك به نحوى او را نسبت به مذهب تشيع آگاهتر و متمايلتر سازند.
وزارت «سعد الدين محمد ساوجى» شيعىمذهب، باعث حضور «سيد تاج الدين آوجى» و بعضى از علماى شيعه در دربار «اولجايتو» نيز شده بود. «در ايام اعتبار خواجه سعد الدين ساوجى، سيد تاج الدين (آوجى) كه محتدش آزاد بوده و مولود به كوفه و در نشو و نما به مشهد امير المؤمنين على بن ابى طالب، پيش سلطان اعتبارى تمام» 129 به دست آورد. او منصب نقابت علويان را داشت و مأمور رسيدگى به ادعاى علويان در انتساب آنان به خاندان على عليه السّلام بود. مأموريت او، بيانگر اين مطلب است كه در آن زمان، انتساب به خاندان على عليه السّلام از چنان اهميتى برخوردار بود كه عدهاى براى به دست آوردن اعتبار، به دروغ، خود را به خاندان حضرت على عليه السّلام منسوب مىكردند و لازم بود براى اثبات صحت ادعاى آنان، تحقيق و بررسى صورت گيرد. بههرحال، تاج الدين و علماى شيعه بعد از اقدامات اوليه و مقدماتى «طرمتاز»، نزد «اولجايتو» رفته و «به اتفاق او را بر رفض تحريض و ترغيب نمودند». 130 علما و فقهاى تشيع، براى آشنايى بيشتر «اولجايتو»، مجالس مناظره تشكيل دادند و در اين ميان، «اولجايتو» با حضور در مجالس آنان «يقين مودت و محبت على و اهل بيت در دل و درون مىكاشت». 131
271ص:
«شبانكارهاى» مىنويسد: تاج الدين به «اولجايتو» گفته بود: «حق امامت فرزندان حسين راست و امامت خلفاى پيش، يعنى ابو بكر و عمر و عثمان بر حق نبود». 132 از ديگر افرادى كه در قبول تشيع «اولجايتو» مؤثر بوده و نقش مهمى اجرا كرده، «خواجه اصيل الدين طوسى»، پسر «خواجه نصير الدين» است. خاندان نصير الدين طوسى، همچنان عهدهدار امور اقتصادى و توليت اوقاف بودند. تداوم حضور آنان در ديوان و دربار ايلخانان، در تقويت سياسى و مذهبى شيعيان تأثير بسيار داشته است.
بههرحال در قلب «اولجايتو»، محبت به خاندان على عليه السّلام جايگزين شد و نسبت به مذهب تشيع علاقهمند گرديد و در سال 709 ه ق به بغداد رفت و سپس «به جانب حلّه و كوفه و مشهد امير المؤمنين على عليه السّلام مبادرت و مسابقت نمود». 133 گفته شده هنگام زيارت مشهد حضرت على عليه السّلام، روياى صادقهاى بر او وارد شده و همين خواب، ترديد او را در گرويدن به تشيع از بين برد. در همين سفر، كه آمادگى پذيرش مذهب تشيع براى «اولجايتو» فراهم شد، شيعيان باز هم بىكار ننشستند و با برنامهاى حساب شده، وسايل ملاقات «اولجايتو» را با «علامه حلى» فراهم ساختند.
«جمال الدين حسن بن يوسف بن مطهر حلى»، فقيه و متكلم شيعه اماميه، از شاگردان خواجه نصير الدين طوسى بود. قبلا اشاره كرديم كه پدر ايشان، «سديد الدين حلى»، به هنگام محاصره بغداد به دست «هولاكو»، همراه علماى شيعه ديگر، براى صيانت و حراست ساكنين شهرهاى شيعهنشين و اماكن مقدسه، سختى ملاقات با هولاكو، فرمانده قوم ويرانگر مغول را متحمل گشت. آثار و خدمات «علامه حلى» و ارشاد ايشان در زمينه مذهب تشيع، تأثير مثبتى داشت؛ آن هم در موقعيت حساسى كه همه موارد به نفع شيعيان پيش مىرفت و «اولجايتو» گرايشهاى شيعى پيدا كرده بود. «و آن پادشاه سعادتپناه به ارشاد آن جناب، متابعت مذهب عليه اماميه نمود». 134
«اولجايتو» پس از پذيرش مذهب تشيع اثنى عشرى در سال 709 ه ق دستور داد نام خلفا را از خطبه نماز حذف نمايند. «مدتى مديد نام شيخين و عثمان در خطبه ترك
272ص:
كردند». 135 «كاشانى» نيز مىنويسد: «فرمان نفاذ يافت تا تغيير خطبه كردند و نام صحابه كبار و ائمه ابرار از خطبه طرح كردند و نام على و حسن و حسين ثبت». 136 بر سكههاى حكومتى كه نشان از مشخصات سياسى، اجتماعى، اقتصادى و مذهبى هر دوره دارد نيز، علايم مذهب تشيع حك گرديد. «وصاف» مىنويسد: «عقيده پادشاه ديندار، بر محبت اهل بيت منطوى بود و از مشربه شعر تسكين قلبى الواله، حبّ النّبىّ و اله، مرتوى بر صفحه رخسار دنانير كلمه طيبه توحيد و اثبات رسالت محمدى صلّى اللّه عليه و آله و على ولى اللّه عليه الصلوة و السّلام در سه سطر متوازى ابعاض متكافى اجزا نقش كردند و اسامى ساميات ائمه اثنى عشر ... بر تربيت واقع پيرامون دايره مخمس اضلاع مرقوم گردانيدند». 137 «ميرخواند» نيز بر اين امر صحه مىگذارد و مىنويسد:
«فرمان داد تا بر وجوه دنانير، لفظ على ولى اللّه را رديف كلمه لا اله الا اللّه، محمد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله گردانيدند و اسامى ساميات ائمه معصومين عليه السّلام را در مسكوكات نقش كردند». 138 شعار شيعيان نيز در اذان معمول گرديد «در همه ممالك ايران و شيعه در بانگ نماز، حى على خير العمل بيفزودند». 139 حال كه ايلخان به مذهب تشيع گرويده و شعائر مذهب تشيع بر منابر و بر علايم حكومتى نقش بسته بود، شيعيان با فراغت خاطر بيشترى، مذهب شيعه را حافظ و جارى و سارى ساختند. آراى اماميه در سراسر ايران گسترش يافت و به دوران چند صد ساله تقيه شيعيان امامى پايان داده شد. «ميان طبرستان كه از ديرباز پناهگاه امنى براى اماميان بود و مراكزى چون مشهد و قم، كه كوچنشين عربان شيعى كيش كوفه بود، مناسبات آشكارى برقرار گرديد». 140
نقشه و برنامه تأسيس «سلطانيه»، به عنوان محل دفن «غازان» و ايجاد مجتمع آموزشى و مذهبى آن، در زمان «غازان» و با نظر او طرحريزى شده بود، ولى عمر او كفاف اين مهم را نداد و «سلطانيه» در زمان «اولجايتو» به پايان رسيد. در ساختمان «مجتمع سلطانيه». نيز، طبق نقشه ساختمانهايى كه از زمان «غازان» شكل گرفتند، وجود محلى به نام دار السياده براى رفاه حال سادات حتمى بود. توجه «اولجايتو» به
273ص:
مذهب تشيع، راه را بر علماى شيعه گشود و «سلطانيه» مقصد آنها شد تا با نفوذ در سلطان و آزادى در تبليغ، بر پيروان شيعه بيفزايند. «مدرسه سلطانيه» و «مدرسه سيار»، مأمن علما و طلاب شيعه گشت و به دستور «اولجايتو»، بسيارى از علما از مناطق مختلف قلمرو ايلخانى به «سلطانيه» دعوت شدند. از جمله مهمترين افرادى كه به سلطانيه آمدند، «علامه حلى» و پسر ايشان «فخر المحققين» بودند. «علامه حلى» در «مدرسه سلطانيه» به تدريس فقه شيعى همت گماشت و به مناظره با متكلمين و فقهاى ساير فرق مذهبى اسلام، براى اثبات حقانيت مذهب تشيع پرداخت. وى در اثبات نظريات شيعه، با «نظام الدين عبد الملك»، قاضى القضات شافعىمذهب، مناظرات و مباحثات فراوان داشت و به گفته «شوشترى»: قوّت ادله علامه حلى آشكار بود، ولى «خواجه نظام الدين»، اصرار داشت تا براى جلوگيرى از «تفرقه كلمه اسلام، پرده سكوت بر اظهار ذلل ايشان (سلف) كشيده شود». 141
علاوه بر تبليغ و مناظره، «علامه حلى» به مجوز عمل با سلطان و اخذ جوايز از سلطان عمل كرد و بهاينترتيب، به گسترش مذهب تشيع و ورود و نفوذ شيعيان در دربار افزود.
«شمس الدين محمد آملى» نيز از شيعيان معروف دوره «اولجايتو» بود كه به دعوت او، به سلطانيه رفته و به تدريس پرداخت. او با «قاضى عضد ايجى همواره طريق مناظره و مجادله مىپيمود». 142 اين مناظرات، در آگاهى بيشتر «اولجايتو»، درباريان، امرا و مردم از فرق مختلف اسلام نقش مهمى داشت.
«اولجايتو» پس از قبول مذهب تشيع، از امرا نيز خواست تا به شيعه دوازده امامى بگروند و در غير اينصورت، از مقام و منصب خود استعفا دهند؛ امرا نيز پذيرفتند. البته «بعضى به سبب زوال جاه و مال موافقت نمودند و بعضى از براى تقلّد اعتقاد آبا و اجداد و افكار عوام، ظاهر، خلاف باطن فرا نمودند». 143 سپس نوبت مردم عامه رسيد.
«اولجايتو» دستور داد تا عامه مردم نيز به مذهب تشيع بگروند. به گفته مؤلف تاريخ
274ص:
جديد يزد، «اولجايتو» براى پذيرش عمومى مردم و اجراى دستورش فرمان داد: «داغى بساختند و نام ابو بكر بر سر داغ نقش كردند و موالى سنت و جماعت را فرمود كه داغ بر پيشانى نهادند». 144 «اشپولر» نيز به نقل از «ابن مفضل» مىنويسد: «حميضا بن ابى نماء المكى در پايان حيات اولجايتو، به وى توصيه كرد كه به مكه لشكركشى و مقابر خلفا ابو بكر و عمر را ويران كند». 145 هرچند هيچيك از موارد مذكور عملى نشد، اما مسلّم است كه تحمل اين وضع براى اهل تسنن آسان نبود؛ پس واكنشهاى مختلف از خود نشان دادند. مؤلف تاريخ مفصل ايران مىنويسد: «سلطان محمد اولجايتو را به مناسبت تعلقى كه به مذهب شيعه اظهار مىداشته، شيعيان «خدابنده» لقب دادهاند، ولى اهل تسنن از راه دشمنى و كينهجويى، اين كلمه را خربنده كرده و سلطان محمد اولجايتو به همين علت در كتب قدما، به هر دو عنوان خدابنده و خربنده مذكور است». 146
اگر اين نظر درست باشد، مشخص مىشود تشيع هنوز در جايگاهى محكمتر از جايگاه تسنن قرار نداشت، تا حدى كه اهل تسنن، به خود اجازه دادهاند پادشاه كشور را كه به مذهب تشيع گرويده بود، مورد اهانت قرار دهند.
دستور پذيرش عمومى مذهب تشيع، بر اكثر مردم ايران كه از ديرباز و از زمان آشنايى با اسلام، مذهب تسنن داشتند، گران آمد. همچنين بيشتر درباريان و امراى كشورى و لشكرى نيز، معتقد به مذهب تسنن بودند. پس بايد دست به اقدامى عاجلانه مىزدند؛ وگرنه فرصتها از دست رفته و مذهب تشيع، مذهب رسمى و غالب حكومت ايران مىشد.
رونق كار شيعيان در دربار «اولجايتو»، با گرايش او به شيعه اثنى عشرى، اختلاف دو وزير يعنى «رشيد الدين فضل اللّه همدانى» و «سعد الدين ساوجى» را به نفع «سعد الدين» سوق داده بود. «سعد الدين» كه از گسترش تشيع جسارتى يافته بود، در حضور جمع با «رشيد الدين» درشتى مىكرد. در آن دوران، اوضاع سياسى به نفع شيعيان پيش مىرفت و «رشيد الدين» با وجود سياست و تدبير و جايگاه خاصى كه در نزد سلطان داشت، مصلحت را در كنارهگيرى ديد؛ زيرا تاب مقاومت در برابر شيعيان را نداشت. البته، اين
275ص:
كنارهگيرى امرى ظاهرى بود و او و ديگر درباريان سنىمذهب و مخالفان تشيع، در خفا دست از كار نكشيدند و در پى فرصتى مناسب بودند تا صحنه سياست را از وجود شيعيان خالى كرده و خود حاكم شوند. آنها براى رسيدن به اين هدف، تمهيداتى نيز مىانديشيدند. اهل تسنن، در واقع، پشتوانه خلافت عباسى و غلبه به ظاهر معنوى را از دست داده بودند و در عرض حدود پنجاه سال، جريانات مذهبى چنان تحولى گرفته بود كه زمام امور مذهبى و دنيوى را نيز از دست مىدادند. آنها نه تنها به حكومت تسلطى نداشتند و «خواجه رشيد الدين فضل اللّه همدانى» از ميدان سياست كنار رفته و آن را به «سعد الدين» شيعىمذهب سپرده بود، بلكه امرا و مردم عامه نيز به پذيرفتن مذهب تشيع دعوت شده بودند. بهاينترتيب، زمام امور مذهبى نيز از دست مىرفت و ايران كه در آن زمان حكومتى مستقل از دستگاه خلافت و دربار خان مغول بود، يكپارچه شيعه مذهب مىشد و جايى براى ابراز عقايد سنى باقى نمىماند. پس امرا دست به كار شدند و در همين زمان است كه سعايت درباريان به گونهاى كه سوءظن «اولجايتو» را برنينگيزد آغاز شد. بهانه آنان نه مسائل مذهبى، كه مسائل اقتصادى بود و تهمت آنان در حق «سعد الدين ساوجى» و ديگر شيعيان، معطوف به اختلاس شد. همزمان با دسايس دربارى و ديوانى عليه «سعد الدين ساوجى»، با مخالفت مردم در بعضى از شهرها، به خصوص شهرهاى بزرگى چون شيراز، اصفهان و قزوين روبهرو مىشويم. آيا اين شورش و جسارت از سوى مردم، بدون پشتگرمى به مقامات بالا بود يا به تحريك آنان صورت گرفته بود؟ گردش اوضاع و مخالفتهاى عمومى و سپس دسايس دربارى، آنهم بهطور همزمان، حكايت از برنامهاى حساب شده دارد.
«اولجايتو» براى پذيرش عمومى تشيع، مأمورينى فرستاده و به مردم مناطق مختلف قلمروش دستور داده بود تا به تشيع بگروند. «به شهرهاى عراق عرب و عراق عجم و فارس و آذربايجان و اصفهان و كرمان و خراسان فرمانها فرستاد و مأمورينى گسيل داشت تا اين مهم را عملى گردانند». 147 مأمورين ابتدا به شهرهاى بغداد و اصفهان و
276ص:
شيراز رفتند كه با مخالفت مردم سنىمذهب آن شهرها روبهرو شدند. «ابن بطوطه» نيز خبر از بغداد مىدهد كه در محله «باب الازج» كه بيشتر سنى و از فرقه حنبلى بودند، در روز جمعه وقتى خطيب براى خواندن خطبه بر بالاى منبر رفت، «همه از جاى برخاسته، سوگند ياد كردند كه اگر در خطبه جز به طريق سابق چيزى بگويد يا كم و زياد بكند، هم او، هم فرستاده سلطان را مورد حمله قرار خواهند داد». 148 «شبانكارهاى» نيز درباره مذهب تشيع و عدم پذيرش مردم مىنويسد: «چون مذهبى محدث بود، اهالى بلاد، از آن تمرد نمودند و قبول نكردند و در هر شهرى غلوى كردند». 149 وى ادامه مىدهد:
نزديك بود «فتنهاى بزرگ برخيزد». 150 سلطان كه از نافرمانى مردم رنجيده بود، دستور داد، قضات شهرهاى بغداد و شيراز و اصفهان را نزدش بياورند. «ابن بطوطه» گزارش مىدهد كه «مجد الدين»، قاضى شيراز، اولين فردى بود كه به «قراباغ» نزد سلطان رسيد.
سلطان پس از بازخواست او، دستور داد او را در معرض حمله سگهاى تربيت شده قرار دهند، ولى سگها از حمله به «مجد الدين» خوددارى كردند و سلطان تحت تأثير قرار گرفته و به پاى «مجد الدين» افتاده و عذر خواست و او را خلعت بخشيد. پس «سلطان مذهب تشيع را فروگذاشت و مثال داد كه طريقه اهل سنت و جماعت همچنان محفوظ ماند و قاضى را با عطاياى زياد و نهايت اكرام و احترام به شهر مراجعت داد». 151
مؤلف تاريخ جديد يزد نيز مخالفت مردم اصفهان را به علت منع آنها به وسيله «مولانا نظام الدين اسحق» مىداند و اينكه «نظام الدين» را دستگير و نزد «اولجايتو» به تبريز بردند و چون در مجلس بحث و مناظره نيز حاضر به قبول تشيع نشد، «اولجايتو» دستور داد او را دستبسته به قفس شيرها بيندازند، ولى شيرها به او آسيب نرساندند و سلطان پشيمان شد. 152 بههرحال، اين داستانها، اگر هم ساختگى باشد، دليل و بهانهاى است كه مورخان براى بازگشت «اولجايتو» از مذهب تشيع مطرح كردهاند، ولى نبايد از نقش «رشيد الدين» و افرادش در اين قضيه به راحتى گذشت. در كنار دسايس درباريان، خبر از «رشيد الدين فضل اللّه همدانى» داريم كه با وجود كنارهگيرى از وزارت،
277ص:
سلطان را در مورد عدم پذيرش عمومى تشيع، به خصوص در شهرهاى بزرگ هشدار مىداد. شورش در شهرها، حربه برندهاى در دست «رشيد الدين» بود. او شورشها را بزرگتر و هولناكتر و خطرناكتر از آنچه بود، در نظر شاه جلوه داد و مطرح نمود كه بر مردم سنىمذهب، پادشاه شيعه مذهب نمىتواند حكومت كند و پادشاه بايد به اعتقادات مردمش درآيد. 153 مقاومت مردم سنىمذهب در شهرهاى مختلف، همزمان با دسايس دربارى عليه «سعد الدين ساوجى» وزير شيعى مذهب «اولجايتو» بود. مسلما نقش «سعد الدين» در مورد پذيرش تشيع از سوى «اولجايتو»، اساسىترين نقش بود؛ زيرا او، وزير و معتمد سلطان به شمار مىرفت و در صورت نابودى «ساوجى»، از بين بردن ديگر شيعيان آسان مىنمود.
اختلاف «رشيد الدين همدانى» و «سعد الدين ساوجى» ريشهاى عميق داشت و اختلافى عقيدتى بود و بنيانى؛ و هريك از دو رقيب ناچار بودند ديگرى را كنار بزنند تا بتوانند بر عقيده خود پاى فشارند و استوار گردند. در سال 710 ه ق ميان دو وزير، اختلاف بالا گرفت و طرفداران هر دو وارد معركه شدند. قبلا با تمايلات شيعى «اولجايتو» و نفوذ شيعيان در دربار او، «رشيد الدين» يكبار كنار رفته بود، ولى حال او با قدرت بيشترى ايستاده بود و تيرهاى خود را به طرف شيعيان دربار نشانه مىرفت.
«خواجه رشيد الدين» و افرادش نزد «اولجايتو» به سعايت پرداختند. مؤلف مجمع الانساب مىنويسد: «رشيد الدين» به «اولجايتو» گفته بود: «سعد الدين با امرا يكى است و مال ممالك در دست ايشان مىاندازد و به لشكر تو نمىرسد». 154 از افراد ديگرى كه در اين قضيه بر سلطان اولجايتو تأثير به سزايى گذاشت، «تاج الدين عليشاه گيلانى» بود. او مردى تجارتپيشه بود كه توانسته بود سلطان را به خود جلب نمايد و چون «سعد الدين» به او توجهى نداشت، «خواجه سعد الدين را چون دولت بازگرديده بود، عليشاه را به نظر حقارت مىنگريست و از بهر وى قيام نمىنمود و تمكين و احترام او به جاى نياورد ... در خواجه نفاقى پديد آمد». 155 «عليشاه» در پى فرصتى مناسب بود
278ص:
تا زهر بدخواهى و تحقيرشدگى خود را به «سعد الدين» وارد نمايد. اكنون كه اوضاع به ضرر «سعد الدين» بود و درباريان و عدهاى از ديوانيان و امرا عليه او سعايت مىكردند. او نيز بايد بهرهاى مىداشت. بالاخره سعايتها كار خود را كرد و «اولجايتو» از «سعد الدين» رنجيد و دستور داد او و نوابش را دستگير و محاكمه نمايند. «به گناه سوگندى كه نواب او جهت موافقت باهم خورده بودند». 156 به گفته «كاشانى»، گناهى ثابت نشد. 157 «خواندمير» نظرى متفاوت دارد. او مىنويسد: «گناه خواجه سعد الدين ثابت شد و حكم سلطانى از مكمن غضب صدور يافته، خواجه سعد الدين با امير ناصر الدين يحيى و خواجه زين الدين كيمياگر و خواجه شهاب الدين مباركشاه و بعضى ديگر از اهل تقرير، به تاريخ دهم شوال سال مذكوره (710 ه ق) در منزل محول از توابع بغداد به ياسا رسيد». 158 بدينترتيب، «سعد الدين ساوجى» كه عامل اصلى راهگشايى شيعيان به دربار و گرويدن «اولجايتو» به مذهب تشيع بود، در دسيسههاى دربارى به جرم اختلاس و ايجاد نابسامانى در خزانه ديوان به قتل رسيد. نفوذ شيعيان نيز، با خروج او از دربار رو به افول گذاشت. بالطبع پس از «سعد الدين»، متهم بعدى، «تاج الدين آوجى» بود و نوبت او و خاندان و اطرافيانش رسيده بود. پس از قتل «سعد الدين»، مخالفان و آنان كه مقام و موقعيتشان با تقويت شيعه دچار تضعيف و تزلزل شده بود، قدم پيش گذاشته و مذهب تشيع را در نظر «اولجايتو» تحقير كردند. «جمعى تقبيح اين مذهب پيش سلطان عرضه داشتند» 159 و او را تحريك به از ميان برداشتن عوامل اصلى اين ماجرا نمودند. «تاج الدين آوجى»، آماج تيرهاى بعدى آنان بود و «اولجايتو» دستور محاكمه او را صادر كرد. مؤلف تاريخ وصاف مىنويسد: «در دوشنبه غره ذى الحجه من السّنه (711 ه ق) امراى عظام و مخاديم اعاظم به محضر قاضى القضاة فى الممالك دامت ظلال و افضاله و جميع ائمه و سادات، سيد تاج الدين، را كه افعال و حركات او بر ابطال نسب و اعتزاء او سجل موثوق به تواند بود ... در دار الشاطبه يارغو كردند». 160 او را به غصب اموال سادات و عامل كشتار مسلمانان و اعمال منافى عفت متهم ساختند.
279ص:
«سيصد هزار دينار از مال سادات و ديگر طوايف به غصب و نهب و تجبر گرفته بود و قصد محارم علويين پيوسته». 161 «اولجايتو» كه هنوز نسبت به مذهب تشيع و شيعيان علاقه داشت، از مجازات بيگناهان خوددارى كرد و گفت: «سادات را چگونه و به كدام رخصت كشم» 162 و «رشيد الدين» بار ديگر وارد صحنه سياسى شد و تسويه حساب سياسى، مذهبى خود را عملى كرد. او با روش و تدبيرى زيركانه، نسبنامهاى را كه «تاج الدين آوجى» براى اثبات نسبت علوى بودنش ارائه كرده بود، به خانه برد تا مطالعه نموده، صحت و سقم آن را روشن نمايد و در پنهان فرصتى يافت تا نسب «تاج الدين» را مخدوش نموده و حكم به دروغگويى و غيرعلوى بودن او داد. «كاشانى» مىنويسد:
«علوىگرى او به دروغ تعيين كرد و به خون او رخصت داد». 163
«اولجايتو» كه هنوز در گناهكار بودن او ترديد داشت و از ريختن خون سادات دچار خوف شده بود، او و پسرانش، «شرف الدين» و «شمس الدين» را به سادات نجف سپرد و آنان حكم به اجراى حد داده و «تاج الدين» در اثر ضربات به قتل رسيد «و آن زمره واجب التعظيم، تاج الدين را بركنار شط برده، به ضربات متعاقب به قتل رسانيدند». 164 حنبليان بغداد كه از كشته شدن عوامل رواج مذهب تشيع در دربار ايلخان و قلمرو آنان شادى مىكردند، گستاخ شدند. «حنابله بغداد، ضال مضل بغداد، خارجى متعصب اسبان برايشان براندند». 165 «اولجايتو» از عمل آنها ناراحت شد و دستور داد قاضى حنبليان را بركنار كرده و او را در شهر بگردانند و مقرر داشت كه بعد از اين، در امور قضايى تابع احكام شافعى باشند. بهاينترتيب، گروه مسلط بر «اولجايتو»، شافعيان بودند كه در رأس آنان، «خواجه رشيد الدين فضل اللّه همدانى» قرار داشت و نقش و جاى پاى او در قسمتهاى مختلف فعاليت شيعيان و براندازى آنان ديده مىشود. باز هم شيعيان بعد از حركتى تقريبا موفقيتآميز كنار گذاشته شدند تا چندين سال بعد با كولهبارى از تجربه و تلاش و ايثار و شهادت، بار ديگر قد علم نمايند و زمام امور ايران را به دست گيرند.
280ص:
ابو سعيد ايلخانى و شيعيان
ابو سعيد (716- 736 ه ق)، جانشين «اولجايتو»، مذهب تسنن داشت، ولى در مورد شيعيان جانب احتياط را رعايت مىكرد. وقتى «اولجايتو» او را به حكومت خراسان مىفرستاد، فردى شيعىمذهب به نام «سيد شرف الدين خطاط شيرازى» را همراه او كرد تا به او خط بياموزد. سجاياى اخلاقى و اعتقادى «شرف الدين» بر «ابو سعيد» تأثير بسيارى داشت و اين معلم، رسالت خود را به نحوى شايسته به انجام رساند تا جايى كه «ابو سعيد» شيفته معلمش شد. «شاهزاده به قدر امكان در تعظيم و احترام آن جناب مبالغه مىنمود، چنانچه پياده به مكتب مىرفت و استاد را از قيام مانع آمده در پيش او به دو زانوى ادب مىنشست». 166
در دربار «ابو سعيد»، شيعيان مناصب مهم دربارى و ديوانى داشتند؛ از جمله «سيد ركن الدين» منصب قضا و صدارت، امير «بدر الدين» نقيب شهر طوس كه منصب حكومت شهر را نيز داشت و «سيد عضد الدين يزدى» كه براى رسالت از جانب ابو سعيد به دربار هند رفت.
«سيد ركن الدين» از سادات يزد، در زمان ابو سعيد، مورد حسد اتابك يزد يعنى «يوسف شاه» قرار گرفت. به او تهمت زدند و محبوسش نمودند. فرزند او «سيد شمس الدين محمد» از ترس عمال حكومتى خود را مخفى نمود و به نحوى كه مؤلف تاريخ جديد يزد به آن جنبه معنوى مىدهد، به تبريز نزد «ابو سعيد» رفت. «ابو سعيد» او را احترام كرد و «نيابت عامه ممالك و قضا و صدارت به وى تفويض كرد و خلعت خاص به وى داده، او را تربيت كرد» 167 و دستور داد «سيد ركن الدين» را از حبس درآورده «در مدرسه خودش بر مسند قضا نشاندند و ايلچى سخنان سخت به اتابك گفت». 168
«شبانكارهاى» نيز در مورد سيد علوى، «عضد الدين يزدى» گزارش مىدهد كه «ابو سعيد» او را به سفارت نزد سلطان محمد شاه، پادشاه هند فرستاده بود و اينكه او را به بازديد از خزانه شاه محمد بردند، ولى توجهى به جواهرات گرانبهاى آن نداشت و
281ص:
فقط يك جلد كتاب قرآن نظر او را جلب كرد و چون شاه محمد علت را پرسيد، گفت:
«مرا به رسولى فرستادهاند، نه به حمالى و اين جواب مزيد احترام سيد و بزرگى بو سعيد و خجالت سلطان هند شد». 169
علويان نيز نسبت به «ابو سعيد» و حكومت او اعتماد داشتند و از او حمايت مىكردند؛ چنانكه در حمله شاهزاده «يسور» به خراسان، با اينكه «امير بدر الدين»، نقيب و حاكم شهر طوس، با تدبير براى حفظ جان مردم اظهار اطاعت كرد، ولى در فرصتى مناسب، محصلان «امير يسور» را كه براى مطالبه محصول گندم و جو و چارپايان آمده بودند به قتل رسانده و با امير حسين، فرمانده سپاه ابو سعيد كه به دفع شاهزاده يسور آمده بود، همكارى نمود. «امير بدر الدين نقيب، از اسب و سلاح مقتولان پيشكش سنگينى كشيد و امير حسين او را تحسين و تربيت بسيار فرمود». 170
«ابن بطوطه» و «حمد اللّه مستوفى» گزارشى از وضع و تعداد شيعيان ايران نقل كردهاند كه نشان مىدهد در بسيارى از شهرهاى ايران، پيروان مذهب تشيع اثنى عشرى رو به فزونى بودهاند.
«ابن بطوطه» كه سفرنامهاش را در سال 725 ه ق نوشته است، به اعتقادات مردم ايران اشاره مىكند؛ از جمله در گزارشى از نجف، از بيمارانى صحبت مىكند كه از مناطقى از ايران، به خصوص خراسان و فارس براى گرفتن شفا به آنجا آمده بودند.
«بيماران زمينگير را از عراقين و خراسان و فارس و روم به آنجا مىآورند و بدينگونه سى چهل بيمار گرد مىآيند. بيماران را پس از نماز خفتن، روى ضريح مقدس جاى مىدهند و خود در انتظار شفا يافتن آنان، به نماز و ذكر و تلاوت و زيارت مىپردازند و چون نيمى يا در حدود دو پاره از شب گذشت، همه بيماران صحيح و سالم، لا اله الا اللّه، محمد رسول اللّه، على ولى اللّه گويان از جاى برمىخيزند». 171 «ابن بطوطه» ادامه مىدهد كه حكومت شهر نجف در دست نقيب النقباء است كه از سوى سلطان انتخاب مىشود و براى او طبل نوبتى كه نشاندهنده احترام و مقام والى است، نواخته مىشود.
282ص:
در آن هنگام نقيب شهر «نظام الدين حسين بن تاج الدين الآوى بود». 172
«ابن بطوطه» در ديدار از شهر شيراز نيز اشاره به كثرت شيعيان اين شهر دارد و مىنويسد: «من از اشخاص موثق شنيدم كه عده سادات شيراز، آنها كه مستمرى دارند، از كوچك و بزرگ هزار و چهار صد و كسرى است». 173 وى مطلبى نيز در مورد زوار مرقد امام رضا عليه السّلام دارد و مىنويسد: «هنگامى كه رافضيان وارد بقعه مىشوند، قبر هارون را لگد مىزنند و امام رضا عليه السّلام را سلام مىكنند». 174
به اين ترتيب، شيعيان اين دوران، در مقايسه با دورانى كه تقيه مىكردهاند و اظهار عقايد شيعى به قيمت جان آنان تمام مىشد، در وضعى به سر مىبردند كه به خليفه عباسى، مظهر معنويت اهل تسنن توهين مىكردند و كسى را ياراى مخالفت با آنان نبوده است.
«حمد اللّه مستوفى» نيز كه نزهة القلوب را در سال 730 ه ق تأليف كرده است، به اعتقادات مذهبى مردم مناطق مختلف ايران اشاراتى دارد. وى تأكيد دارد كه بيشتر مردم رى، ورامين، آوه، ساوه، سنقر آباد، قم، كاشان، تفرش، فراهان، نهاوند، سبزوار، طوس و قسمتهايى از مناطق شمالى، شيعه اثنى عشرى بودهاند و در قزوين و شيراز نيز، از شيعيان اثنى عشرى عدهاى بودهاند و اشاره مىكند كه در شيراز «سادات بزرگ صحيح النسباند و آثار رسول صلّى اللّه عليه و آله دارند». 175
وضع شيعيان اثنى عشرى بعد از ايلخانان
با كشته شدن «ابو سعيد»، قدرت حكومت ايلخانان دچار تزلزل شد. در اين دوره از تاريخ ايران، تا استقرار حكومت تيموريان، سه جريان مهم كه نطفه آنها از قبل بارور شده بود، رخ داد كه در سرنوشت سياسى- مذهبى ايران، نقش مهم و اساسى داشت:
نخست. تشكيل حكومت سربداران، با تكيه بر مذهب تشيع اثنى عشرى؛ دوم.
تشكيل يا تقويت سياسى- نظامى حكومتهاى محلى در ايران و نوع برخورد و ارتباط
283ص:
آنان با شيعيان اثنى عشرى و سوم گرايش متصوفه به تشيع و ارتباط متقابل تصوف و تشيع. در اين قسمت، بهطور مختصر، هر يك از اين سه رخداد مهم تاريخى بررسى مىشود:
1. تشكيل حكومت سربداران با تكيه بر مذهب تشيع اثنى عشرى
از وقايع مهم دوره ابو سعيد، كه به فعاليت شيعيان اثنى عشرى مربوط شود، فعاليتهاى «شيخ خليفه» در سبزوار و كثرت مريدان اوست. «شيخ خليفه»، از اهالى مازندران بود كه به علوم اسلامى روى آورد و مدتى «مريد شيخ بالوى زاهد شد كه در آمل به سر مىبرد». 176 بعدها «ملازمت شيخ ركن الدين علاء الدوله سمنانى اختيار فرمود» 177 و چون «علاء الدوله سمنانى» از مذهب او جويا شد و آن را در قالب چهار مذهب اربعه اهل تسنن مطرح نمود، شيخ خليفه گفت: «آنچه من مىطلبم از اين مذهبها بالاتر است». 178 پس «علاء الدوله سمنانى» او را طرد نمود و «شيخ خليفه» در طلب مطلوب از شهرى به شهر ديگر درآمد تا به سبزوار وارد شد و در مسجدى اقامت گزيد. انتخاب سبزوار و اقامت در آن شهر از طرف «شيخ خليفه» تصادفى نبوده است. مقصود او در سبزوار، كه شهر اهل تشيع بود، فراهم آمد. روستاييان ستمديده براى احقاق حق و مبارزه با دستگاه حاكمه به او پيوستند. كثرت مريدان «شيخ خليفه»، حسادت فقهاى سبزوار را عليه او برانگيخت. آنان از او خواستند، مسجد را ترك گويد و چون خواسته آنان را گردن ننهاد، فتوا دادند: «شخصى در مسجد ساكن است و حديث دنيا مىكند و چون منعش مىكنند، منزجر نمىشود و اصرار مىنمايد. اينچنين كس واجب القتل باشد يا نى؛ اكثر بر آنجا نوشتند كه باشد». 179 فقها متن فتوا را براى «ابو سعيد» فرستاده و نظر او را خواستار شدند. «ابو سعيد» نوشت: «من دست به خون درويشان نمىآلايم و حكام خراسان به موجب شرع شريف عمل نمايند». 180 در اين فاصله، «شيخ حسن جورى»، كه بعد از تحصيل علوم دينى به مقام مدرسى رسيده بود و پيروان
284ص:
بسيار داشت، از وجود و حضور «شيخ خليفه» در سبزوار باخبر شده، مريد او گرديد و بالطبع مريدانش نيز به «شيخ خليفه» گرويدند. جواب «ابو سعيد» به درخواست فقها، اختيار عمل را در دست آنان قرار داد. شهرت وصيت نام و مرتبه «شيخ خليفه» و پيوستن «حسن جورى» به او، چنان ترس را در قلب حكام و فقها انباشته بود كه چند روز بعد «شيخ خليفه» را بامدادى از ستون مسجد به حلق آويخته يافتند» 181 و جسد شيخ خليفه در دار مبارزات اعتقادى تسنن و تشيع به اهتزاز درآمد. مردم سبزوار كه مقصود خود را در گرد آمدن به دور رهبران مذهبى جستوجو مىكردند، بعدها با همكارى رهبران سياسى، قيام خود را رنگ مذهبى، سياسى بخشيدند و از اين به بعد حركت شيعيان در سبزوار با دو جريان سياسى و مذهبى پى گرفته شد. مردم بىپناه و مظلوم و خواستار حق و عدالت سبزوار، پس از شهادت «شيخ خليفه»، به «شيخ حسن جورى» پناه بردند و او مقام مرادى يافت. «مرعشى» اشاره مىكند كه «شيخ حسن جورى»، پس از شهادت «شيخ خليفه»، مدتى در شهرهاى مختلف به صورت مخفى مىزيست؛ ولى به هر كجا مىرفت، مردم شيعه او را يافته و گردش جمع مىشدند. «مرعشى» از زبان «شيخ حسن جورى» مىنويسد: «چون بعضى مردم بر احوال اين فقير وقوف يافتند و آغاز تردد نمودند ... به سبب ازدحام خلق، از خاص و عام به هيچجا ساكن نمىتوانست بود». 182
موقعيت «شيخ حسن جورى» و مريدانش، باز ترس و هراس گذشته را به جان فقها انداخت. در آن زمان، ابو سعيد درگذشته بود و جانشين قدرتمندى نداشت. آنها به «ارغون شاه»، حاكم خراسان از جانب ابو سعيد، متوسل شدند و گفتند: «شيخ حسن مذهب اهل تشيع و سر خروج دارد». 183 «ارغون شاه» كسى را براى تحقيق در كار «شيخ حسن» فرستاد و او در جستوجويش به زهد شيخ حسن جورى و خلوص مريدان او پى برده، آنان را «مردم نيك معاش يافت كه به كسب و حرفه انتعاش مىنمودند». 184 «ارغون شاه» فكر و خيال از «حسن جورى» برداشت. سعايت از «شيخ حسن جورى» و سربداران ادامه يافت و داستان كهنه اختلافات مذهبى، همچنان بر سر زبانها و در عمل
285ص:
نمودار شد. نتيجه بدگويىها و تهمتها، «ارغونشاه» را به زندانى كردن «شيخ حسن» و جنگ با سربداران واداشت.
«ابن بطوطه» در مورد اعتقادات مردم سبزوار در اين زمان مىنويسد: «اين قوم جملگى مذهب رفض داشتند و سوداى برانداختن ريشه تسنن از خراسان در سر مىپختند و مىخواستند آن ديار را يكپارچه تابع كيش رافضى (شيعى) گردانند». 185
پس از آماده شدن زمينههاى مذهب تشيع اثنى عشرى در سبزوار و گرويدن بيشتر مردم به اين حركت، نياز به جرقهاى بود تا عشق و ايمان مردم را در ميان شعلههاى خشم آنها به سر منزل مقصود رساند و اين جرقه، در روستاى «باشتين» زده شد. در «باشتين»، روستايى از بيهق، بيداد عمال حكومتى به نهايت قساوت و وقاحت و بىعدالتى رسيد.
آنها به خانههاى مردم وارد شده و از آنان شراب و شاهد خواستند و بالاخره كاسه صبر دو برادر، «حسن حمزه» و «حسين حمزه» به سر آمد. «رفتار ناهنجار يك ايلچى مغول در دهكدهاى، كاسه صبر روستاييان را لبريز و انفجار و طغيانى را كه مدتها پيش ماده آن رسيده بود، تسريع كرد». 186 پس، مخالفت آغاز شد. فرياد مظلوميت بلند كردند، شمشير برداشتند و شعار «ما سر به داريم و تحمل اين فضيحت نداريم» 187 سر دادند و ظالمان را از لب تيغ گذراندند. به روال سنت، جواب گستاخى و جسارت مردمى را كه در مقابل عمال حكام مىايستند، بايد سريع و با شدت داده مىشد، وگرنه گستاخى بالا مىگرفت. ولى آن دو برادر حاضر به تمكين نشدند و مردم كه با جسارت آن دو شجاعتى يافته بودند، با آنان همراه گشتند.
«امير عبد الرزاق» از اهالى «باشتين» كه نسبش به امام حسين عليه السّلام مىرسيد و خانوادهاش شيعه مذهب و اهل فتوت بودند و در دربار «ابو سعيد» خدمت مىكرد، پس از مرگ «ابو سعيد» به وطن بازگشت و با مردم «باشتين» همراه شد و «طايفه از جوانان جلد را كه در آن نواحى خيال رستمى در دماغ داشتند، جمع كرده» 188 مقابله آغاز نمودند. به گفته «ميرخواند» بعضى نيز گفتهاند: علت همراهى و استقبال بىنظير مردم از
286ص:
جريان مقاومت، اين بود كه امير عبد الرزاق از بزرگان بيهق و باشتين بوده و شيخ حسن جورى نيز، مريدان بسيار در اين مناطق داشت. 189 «ابن بطوطه» نيز در مورد سربداران مىنويسد: «بردگان همه نواحى از پيش خواجگان خود مىگريختند و به جمع آنان مىپيوستند». 190 حال دو جريان مذهبى و سياسى به هم گره خورده و مريدان «شيخ حسن جورى» و افراد «عبد الرزاق» گرد هم آمده و جريانى مستقل را به وجود آوردند و با مرگ «عبد الرزاق»، امير «وجيه الدين مسعود» بازوى نظامى حركت شيعيان شد و «شيخ حسن جورى» نيز آزاد گرديد.
اين بار «طغاتيمور خان»، حاكم مازندران به دفع امير «وجيه الدين مسعود» و «شيخ حسن جورى» به پا خاست. باز پيروزى با سربداران بود. پيروزى سربداران، پيروزى تشيع اثنى عشرى بود و به همين جهت، در قلمرو آنان براى اولينبار، مذهب تشيع رسمى اعلام شد. گسترش قلمرو سربداران، آنها را به درگيرى با ملوك «كرت» واداشت. در اين هنگام، مريدان بىشمار و ايثارگر «شيخ حسن جورى»، برترى سياسى، نظامى و معنوى او را بر «امير مسعود» محرز گرداند و مىرفت كه پيروزى قطعى نصيب سربداران شود. حس برترىجويى و جاهطلبى و زيادهخواهى «مسعود»، كه ترس از فرداى جنگ و پذيرفتن سرورى «شيخ حسن جورى» را داشت، سرنوشت جنگ را تغيير داد. حسادت امير مسعود، جنگ با دشمن را به جنگ داخلى سربداران تغيير جهت داد.
«شيخ حسن جورى» به اشاره امير مسعود و با شمشير يكى از سربداران به شهادت رسيد. قتل فورى و ناگهانى قاتل به دست «امير مسعود»، راز اين قضيه را در پرده ابهام گذاشت. جنگ، بىنتيجه به پايان رسيد. «توسعه طلبى مسعود» او را به مازندران كشاند كه به قتلش انجاميد و دوره ضعف سربداران آغاز گرديد. جاهطلبى و حسادت سردار شاخه نظامى، كار سربداران را در جبهه مذهبى و سياسى به شكست كشاند و دشمن را آسودهخاطر ساخت. «آل كرت»، حكام محلى هرات (643- 783 ه ق) نيز از موقعيت استفاده كرده و با تكيه بر فتواى فقهاى حنفى، جنگ با حكومت شيعه سربداران را از سر
287ص:
گرفتند. شكست سربداران، آنها را از عظمت به دست آمده دور ساخت.
سربداران، براى ساليانى چند، حضور سياسى ضعيفى در صحنه تاريخ قسمتهاى شرقى ايران و به خصوص سبزوار داشتند و فقط در دوره «خواجه نجم الدين على مؤيد» (766- 788 ه ق) براى مدتى كوتاه چهره معنوى خود را نمايان ساختند. به گفته «ميرخواند»: سلطان على مؤيد «خود شيعه مذهب بود و در تعظيم علما و سادات به اقصى الغايت كوشيد و سادات را به علما مرجح داشتى و هر بامداد و شب به انتظار صاحب الزمان عليه السّلام اسب كشيدى و اسماء دوازده امام بر وجوه دنانير ثبت نمودى». 191
«سلطان على مؤيد»، زمانى نيز تصميم گرفت براى ارشاد اهل تشيع و آشنايى آنان با احكام و فقه شيعه اثنى عشرى، از «شيخ ابو عبد اللّه محمد بن مكى جبل عاملى» دعوت نمايد تا به خراسان آمده و به تبليغ مذهب تشيع و ارشاد شيعيان بپردازد. «ابو عبد اللّه محمد بن مكى» از شاگردان «علامه حلى» و پسرش «فخر المحققين» بود و در زمان حيات، رياست شيعيان امامى را برعهده داشت. «سلطان على مؤيد»، «شمس الدين محمد آوى» را نزد وى فرستاد تا براى او مطرح نمايد كه سلطان على و شيعيان خراسان در امور فقهى و احكام شرعى نيازمند نظريات او هستند و از او دعوت نمايد تا به خراسان آيد. «در خراسان كسى نيست كه مردم در احكام شرعيه به فتواى او عمل نمايند.
بر شما واجب است كه متوجه اين ديار شويد و اهل اين ديار را ارشاد فرماييد، و الّا فرداى قيامت من و جميع شيعه خراسان در خدمت حضرت پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و ائمه هدى عليه السّلام از تو شكايت خواهيم نمود». 192
«ابن مكى» حاضر نشد به خراسان آيد، ولى كتاب «لمعه دمشقيه فى فقه الاماميه» را كه شامل احكام و فتاوى مورد نياز شيعيان اثنى عشرى بود، نوشته و همراه «شمس الدين آوى» نزد «سلطان على مؤيد» فرستاد و نوشت: «از همين كتاب كه مشتمل بر فتاواى من است، اعمال شرعيه شيعه انتظام مىيابد و وجوب توجه من به آنجانب ساقط مىشود». 193
288ص:
علاقه و پاىبندى «سلطان على مؤيد» به مذهب شيعه، در خطبههاى نماز و بر روى سكههاى او آشكار گرديد و فقهاى مذهب حنفى را به مقابله كشاند و آنها، همانطور كه در مورد «شيخ خليفه» اقدام كرده بودند، مخالفت خود را با صدور فتوايى ظاهر كردند.
آنان فتوا دادند: «دفع شيعه بر ملك اسلام واجب است» 194 و «ملك غياث الدين» (771- 783 ه ق) از «آل كرت» كه حنفى متعصبى بود، جنگ آغاز كرد. جنگ آنان، جنبه مذهبى داشت؛ زيرا «غياث الدين» سنى و حنفى بود و «خواجه على مؤيد» «در طريقه تشيع، بسيار متعصب بود». 195 اين جنگ، نتيجه نظامى نداشت. حكومت سربداران، راهگشاى حكومتهاى شيعى ديگر، چون مرعشيان و آل مشعشع و ... در ايران گرديد.
2. حكومتهاى محلى
پس از «ابو سعيد ايلخانى» و تزلزل و ضعف حكومت ايلخانان، عدهاى از سودجويان، قدرتطلبان يا استقلالخواهان در قسمتهاى مختلف، علم استقلال و حكومت برافراشتند. از ميان اينان نيز، برخى همچون «آل كرت» در هرات، تعصب سنىگرى داشتند و برخى نيز با شيعيان به مسالمت مىزيستند. در زمان فترت حكومت ايلخانى و قدرتيابى بيشتر ملوك خاندان كرت، شاهد مقابله سخت آنها با سربداران شيعى مذهب هستيم و اينكه آنان بازوى نظامى و قدرت فقهاى مخالف اهل تشيع در منطقه خراسان شدند و شمشير مقابله دو مذهب در جبهه تسنن از آستين آنان بيرون آمد و ضربه نهايى و كارى را بر پيكره حكومت شيعى مذهب سربداران فرود آورد. «ملك غياث الدين بن معز الدين» (771- 783 ه ق) در اجراى فتواى فقهاى سنى مذهب، به دفع حكومت شيعى برآمد و موفق گرديد.
از ميان حكومتهاى محلى، «خاندان اينجو» از زمان ابو سعيد و با حكم او بر فارس تسلط داشتند. همسر «محمود شاه اينجو» و مادر «بو اسحاق»، «تاشى خاتون»، به شيعيان توجه داشت و مدرسهاى بزرگ بر مرقد احمد بن موسى عليه السّلام در شيراز براى اطعام
289ص:
مسافران و ختم قرآن احداث كرده بود. «بعد از آن ملكه معظمه و خاتون مفخمه خيّره طيبه عابده و متهجده، تاشى خاتون، گنبدى بلندتر از آن ساخت و در جنب آن مدرسه عاليه بنا كرد و مرقد خود در همسايه آن بساخت». 196 «ابن بطوطه» نيز گزارش مىدهد:
تاشى خاتون «شبهاى دوشنبه را از اين بقعه زيارت مىكند. در آن شب، قضات و فقها و سادات شيراز نيز در آنجا فراهم مىآيند». 197
«مولانا شمس الدين آملى» در همين زمان به شيراز آمده و به تدريس پرداخت. او «به موالات اهل بيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مفتخر مىبود». 198
با اين همه، «ابو اسحاق» حرمت شيعيان نگاه نداشت و از جمله اعمال ناشايست او، كه به ختم حكومتش انجاميد، كشتن «حاج ضراب»، فردى از شيعيان بود. «ميرخواند» مىنويسد: «امير حاجى ضراب را كه از اجله سادات درب مسجد جديد بود، بكشت» 199 و اين واقعه موجبات خشم مردم فارس را فراهم آورد. آزردگى مردم از قتل «امير حاجى ضراب»، نشاندهند جايگاه معتبر و باارزش شيعيان در شيراز آن زمان است و اينكه مردم، به همين علت او را در مقابله با «امير مبارز الدين محمد» از آل مظفر يارى نكردند و بهاينترتيب حكومت فارس به آل مظفر منتقل گرديد، تأييدى بر موضوع است. «امير مبارز الدين محمد» (723- 760 ه ق) براى استحكام پايههاى حكومتش در فارس، بر علاقه مردم به تشيع پاى فشرد و به محاكمه «ابو اسحاق» اقدام كرده، او را قصاص نمود. «امير مبارز الدين محمد او را به وارثان امير حاج ضراب، كه از اكابر سادات و مفاخر شيراز بود و امير شيخ او را به غير حق كشته بود، سپرد. يك پسرش امير ناصر الدين گفت: امير شيخ پادشاه ما بود، مرا با او بحث قصاص نيست. پسر ديگرش، امير قطب الدين در ميان جست و به دو ضرب شمشير سرش بينداخت». 200 مبارز الدين محمد كه از زمان ابو سعيد بر قسمتهايى از ايران حكومت يافته بود، خود نيز داراى علايق شيعى بود. او در سال 733 ه ق وقتى ابو سعيد به بغداد سفر مىكرد، او را همراهى نمود و در اين سفر، به نجف رفته و به زيارت مرقد امام على عليه السّلام نايل آمد.
290ص:
زمانى هم كه در جنگ هزاره از مغولان اوغانى، كه شورش كرده بودند، شكست خورد، به زيارتش از نجف و درخواستش از حضرت على عليه السّلام اشاره كرده و گفته بود كه از آن حضرت خواسته بود تا به فيض شهادت نايل گردد. «اگر مدت عمر كه تا حشر باقى باد به آخر رسيده است، استعاد به عز شهادت [رسيم]». 201 «مبارز الدين محمد» در طول حكومت خود به شيعيان التفات بسيار نمود و در امر وزارت از آنان سود جست و منصب وزارت به «مرتضى سيد غياث الدين على يزدى» داده، 202 براى سادات، دار السياده بنا كرده بود. «در محله سر ميدان [در كرمان] ... دار السياده بنا كرد ... منزل اشراف سادات و معهد ارباب سعادات گردانيد». 203 «شاه شجاع» (760- 786 ه ق)، از فرزندان «مبارز الدين محمد»، بعد از پدر بر قسمتى از قلمرو آل مظفر، از جمله فارس حكومت يافت. او از مادرى شيعهمذهب بود. «مادر شاه شجاع، خاتون عظمى از خاندان سيادت بود» 204 و وى به علت تربيت نزد مادرى شيعىمذهب و پدرى با گرايش به تشيع، به سادات علاقه بسيار نشان داد. «همواره همت پادشاهانهاش در تعظيم سادات نامدار و بنواخت علماى عالى مصروف بود». 205 «شاه شجاع»، «سيد شريف جرجانى» را مورد اكرام قرار داد و او را به تدريس دعوت كرد. «سيد را مصحوب خويش به شيراز آورده، منصب تدريس دار الشفا كه از مستحدثات خاص بود، به او ارزانى داشت». 206 او خود در مجالس درس شيعيان نيز حضور مىيافت. «مجلس درس دار السياده را، كه از محدثات مبارزى است، همچنين به حضور شريف مشرف مىفرمود». 207
«شاه شجاع»، «ركن الدين شاه حسن»، پسر «سيد معين الدين اشرف» را از يزد احضار و به وزارت رسانده بود. «سيد معين الدين اشرف» از بزرگان سادات يزد بود و چون در طول حكومت «شاه شجاع»، حركاتى از ركن الدين سر زد كه رجحان دادن طلب دنياى او را بر طلب آخرتش نشان داد، «معين الدين» از او رنجيد. اين رنجش در حدى بود كه چون «ركن الدين» به سعايت اطرافيان به قتل رسيد، «معين الدين» حاضر نشد بر جنازه پسر نماز گزارد. او گفته بود: «هركس كه سخن پدر خود نشنود و متابعت جد خود نكند،
291ص:
سزاى او اين باشد. سادات را با ظلم و فسق و غدر چه كار. جد ما را جهت رحمت عالميان فرستادهاند، فرزندى كه سبب محنت جهانيان باشد، بدين نوع بلا مبتلا گردد». 208
سخن «سيد معين الدين اشرف»، حاكى از مخالفت سادات با همكارى و متابعت كامل از سلاطين است و مطابق با فتواى علماى شيعى، همكارى با سلاطين فقط در صورت رساندن منفعت به شيعيان و دفع ضرر از آنها جايز است. در نزد «شاه شجاع» نيز سادات، طبقه اجتماعى با اعتبارى بودند كه به وساطت و شفاعت افراد مورد غضب مىپرداختند و شاه به خاطر آنان، مقصران را مىبخشيد يا در مجازات آنان تخفيف مىداد. البته، خدمت و احترام «شاه شجاع» نيز مانند حكام ديگر نسبت به شيعيان تا جايى بوده است كه از طرف آنان خطرى او را تهديد نكند و خلافى از آنان ظاهر نگردد، و آنجا كه پاى سياست و منافع سياسى آنها مطرح مىشد، دوست و دشمن و شيعه و سنى نمىشناختند. «حافظ ابرو» خبرى مىدهد كه حاكى از همين مطلب است. او اشاره به رفتار قزوينيان با «شاه شجاع» مىكند و اينكه آنان شاه را به خشم آوردند و شاه تصميم به انتقام از آنان گرفت. مردم يكى از سادات را شفيع قرار دادند، ولى فايده نداشت. شفيع قرار دادن يك فرد شيعه، هم به لحاظ موقعيت و احترام شيعيان در جامعه آن روز، هم به علت گرايش و علاقهاى كه از «شاه شجاع» نسبت به شيعيان ابراز مىشد، داراى اهميت است. بههرحال، در اين مورد شيعيان و تظاهر «شاه شجاع» به گرايش نسبت به آنان، سودى نبخشيد. «مردم به شفاعت درآمدند و خواست كه آن جراحت را مرهمى نهند. «سيد فخر الدين ابهرى» كه از جمله اكابر سادات زمان بود، به سبيل رسالت متوجه گشت، فايده نداد». 209
در دوره «ابو سعيد، امير تيمورتاش»، فرزند «امير چوپان» كه از طرف ابو سعيد به حكومت روم منصوب شده بود، به فكر استقلال افتاد و «خود را مهدى آخر الزمان خوانده» 210 از ملوك مصر و شام خواست تا در تسخير ايران او را يارى رسانند.
292ص:
«تيمورتاش» نيز براى رسيدن به مقاصد دنيايى خواست از اعتقادات معنوى مردم شيعه سود جويد. در اين ماجرا، «امير چوپان» از ابو سعيد اجازه خواست تا به دفع پسرش اقدام كند و با اين كار، هم منصب خود را حفظ كرد و هم از آسيب رسيدن به پسرش جلوگيرى نمود. «امير چوپان» كه پسر ديگرش، «دمشق خواجه» در دسايس سياسى و خانوادگى ابو سعيد به قتل رسيده بود، بعد از مرگ او، تاب موافقت و تظاهر به مسالمت با ابو سعيد را در خود نديد. او گروهى از مخالفان ايلخانان و طرفداران خود را جمع نموده به مشهد مقدس امام رضا عليه السّلام رفته زيارت كرد و آنها را به همكارى با خود دعوت كرد. او براى مقابله با سلطان ايلخانى، چارهاى جز توسل به تشيع و اهل تشيع در خود نديد. حربهاى محكم كه در هر دو جانب مؤثر بود. «حافظ ابرو» مىنويسد: «در آن مقام متبرك، امرا را عهد و سوگند داد كه با او مخالفت نكنند و از او برنگردند. امرا بعضى با دل و بعضى به زبان عهد كردند و سوگند خوردند». 211 «امير چوپان» وصيت كرده بود بعد از مرگ، در مدينه به خاك سپرده شود. «او را با پسرش در گورستان بقيع در جوار مقبره امير المؤمنين حسن عليه السّلام دفن كردند». 212 اين همه، نشان از گرايش و اعتقاد او به تشيع دارد، ولى اخلاف «امير چوپان» خلاف ورزيدند. «ملك اشرف بن تيمورتاش»، در آذربايجان، چنان روزگار را بر سادات سخت كرد و بر آنان ظلم روا داشت كه به گفته «ابن كربلايى»، «امير سيد احمد علوى» به يكى از روستاها پناه برد و در آنجا مقيم شد و ترك ديار نمود، او مهاجرت را به ماندن و مبتلا به ظلم شدن ترجيح داد. 213
«آل جلاير»، خاندان ديگرى هستند كه حدود يك قرن بعد از «ابو سعيد ايلخانى» بر آذربايجان و عراق عرب حكومت كردهاند. آنها تمايلات شيعى داشتند و «امير شيخ حسن»، اولين حاكم جلا يرى بود كه در جوار مرقد امام على عليه السّلام به خاك سپرده شده است. آنان نيز سادات را ارج مىنهادند و به خصوص «سلطان اويس»، به شفاعت آنان از خون مجرمان سياسى مىگذشت. 214
خاندانهاى ديگرى نيز در اين دوره از فترت ميان حكومت ايلخانى و تيمورى، بر
293ص:
قسمتهايى از ايران حكومت كردهاند، ولى از ارتباط آنان با شيعيان و گرايش و علايق مذهبى آنان در اين رابطه، مطلبى در دست نيست تا بيان شود. خاندان مهم ديگرى كه در اين دوره، حكومت محلى مستقلى داشتند، خاندان «سيد قوام الدين مرعشى» است. در دوره ايلخانان، تا زمان «اولجايتو»، ملوك «باوند» مازندران، حكومت مستقلى داشتند و مردم با تمايلات شيعى روزگار مىگذراندند. «مرعشى» از حكومت «تاج الدين يزدجرد بن شهريار بن اردشير» (متوفى 701 ه ق) خبر مىدهد كه «در مازندران حاكم و پادشاه با تمكين بود» 215 و اينكه در زمان او، در آمل هفتاد مدرسه براى استفاده عامه وجود داشت «و ائمه و سادات را در آن عصر كار به نظام بود». 216
در سال 750 ه ق، «افراسياب چلابى» حكومت مازندران را از دست آخرين حاكم باوندى خارج نمود. در زمان افراسياب، «سيد قوام الدين مرعشى»، كه از سادات حسينى بود و علوم دينى را در خدمت «سيد عز الدين سوغندى» در خراسان خوانده بود، به وطن خود آمل بازگشت و به هدايت مردم همت گماشت. «افراسياب» ابتدا به ظاهر و براى جلب و حفظ حمايت مردم، او را محترم داشت، ولى چون از موقعيت و تعداد پيروان سيد دچار ترس و واهمه شد و ترسيد «هوس ايالت فرمايد و ابواب تفرقه بر روى روزگار را بگشايد»، در پى رفع وى برآمد. 217 طبق معمول، فقهاى اهل تسنن نيز نگران شده و درصدد بودند از رفتار و گفتار «سيد» موردى غيرشرعى يافته و او را محكوم نمايند و سرانجام او را متهم كردند كه «تو ذكر جهر مىگويى و اين حركت نامشروع است». 218 بهاينترتيب، بار ديگر حاكم سياسى و فقهاى مذهبى دست در دست يكديگر دادند و خواستند بساط حركتى شيعى را درهم كوبند. ولى حادثهاى پيشبينىنشده، جريان را به نفع شيعيان تغيير داد. شب روز محاكمه، فرزند «افراسياب» به مرگى ناگهانى درگذشت و مردم آن را از كرامات سيد دانسته به زندان ريختند و او را آزاد كردند. در جنگ دو طرف، شكست به سپاه افراسياب افتاد و «سيد» بر طبرستان مسلط گرديد و سلسله سادات «علويه قواميه» را تشكيل داد. بعد از مرگ «سيد
294ص:
قوام الدين»، فرزندانش حكومت او را ادامه دادند و تا حمله تيمور بر مازندران حكم راندند و حتى مدتى بعد از يورش تيمور به ايران نيز، به علت اظهار اطاعت نسبت به او، حكومت مازندران را در دست داشتند.
3. تصوف و تشيع
با ورود مغولان به ايران با رخدادى جديد روبهرو هستيم و آن افزايش گرايش مردم عامه، به تصوف است. مسلم است كه اين رخداد، نتيجه مستقيم ظلم، قتل و غارتهاى مكرر و بىحساب مغولان و عدم توانايى ايرانيان در مقابله با آن بود. مردم عامه براى حفظ دين و جان و مال خود و شايد با انديشه اينكه معنويات خود را از هجوم مغولان محفوظ دارند و در تنهايى خود با خداى خود خلوت گزينند، روى به خانقاهها آوردند و خود را از جامعه و سياست كنار كشيدند. راهى كه فقط مىتوانست ناشى از روحيه نااميدى مسلمانان از بهبود اوضاع باشد؛ وگرنه دين اسلام، دين عشق و حركت و مبارزه علنى با ظلم و ستم است؛ چيزى كه ثمره گوشهنشينى نيست.
از سوى ديگر، آنچه در اين دوره نمود مشخصى دارد، روى آوردن بعضى از فرقههاى تصوف به فعاليتهاى ظلمستيزانه است. بعضى از اهل تصوف، با وجود ترك دنيا، به مبارزه با ستمهاى اجتماعى پرداختند. «شيخ نجم الدين كبرى» از اين افراد بود. با ورود مغول به ايران، با حركتى سياسى- نظامى از سوى «شيخ نجم الدين كبرى» روبهرو مىشويم. شهرت و علو درجه شيخ، تا آنجا پيش رفته بود كه مغولان نيز به آن آگاهى داشتند. وقتى «چنگيز» به خوارزم نزديك شد، رسولى نزد شيخ فرستاد و از او خواست تا از «جرجانيه» خارج شود، اما شيخ نپذيرفت و گفت: «ما در وقت آسايش و فراغت با اين مردم به سر بردهايم، چگونه جايز باشد كه در زمان نزول رنج و عنا و حلول محنت و بلا از ايشان مفارقت اختيار كنم». 219 بههرحال، «نجم الدين كبرى» در خوارزم ماند و با يارانش به مقابله مغولان رفت و تا جايى كه در توان داشت با شهامت و شجاعت جنگيد
295ص:
و به شهادت رسيد.
مبارزه «شيخ نجم الدين»، جهش انديشه متصوفه او به جهت تشيع بود؛ زيرا مذهب تشيع، بيشتر از هر مكتبى، پيروانش را به مبارزه با ظلم و تأسى به امام على عليه السّلام و امام حسين عليه السّلام دعوت مىكند. پس از قتل شيخ نجم الدين كبرى به دست مغولان، در سال 618 ه ق، مكتب «كبراويه»، در شرق ايران شكل گرفت و در سرتاسر آن منتشر شد. اين مكتب، پس از شيخ، بيشتر جهت شيعى به خود گرفت و در حقيقت مكتب آشتى سنى و شيعه شد. شايد يكى از علل اين موضوع، در خطر افتادن دين اسلام بود كه با حمله مغول و غلبه آنان بر ايران، از همان ابتدا احساس مىشد. پيش از اين زمان نيز، هرچند اهل تصوف پاىبند به يكى از مذاهب اهل تسنن بودند، در اعتقاد به حضرت على عليه السّلام و تكيه بر فضايل جوانمردانه ايشان و الگوسازى و الگوپذيرى از امام على عليه السّلام، اشتراك داشتند.
همانطور كه گفته شد، از زمان ورود مغولان به ايران، تصوف به تشيع نزديك شد.
«مزاوى» دراينباره مىگويد: «طرايق تصوف و غلاة، نقشى از تشيع را دزديدند و آن را در كسوت نوعى اسلام مردمى براى اهداف خود مورد استفاده قرار دادند». 220
شيوه و گرايش اهل تصوف به تشيع، در دوران بعد نيز تجلى داشت و بر انوار جانبى آن افزوده مىشد. «سعد الدين حمويه»، از مريدان «شيخ نجم الدين كبرى»، نيز اولياى امت اسلامى را دوازده تن مىدانست و امام زمان را برقراركننده عدل در سراسر جهان مىناميد. آيا اين جز اعتقادات شيعيان اثنى عشرى در اصل امامت است؟ «شيخ علاء الدوله سمنانى» نيز، با اينكه سنى شافعى بود، «درحالىكه سب شيعه به صحابه پيامبر را محكوم مىسازد، اعتبار حديث غدير را در باب تعيين على عليه السّلام به جانشينى پيامبر تأكيد مىكند». 221 او حضرت على عليه السّلام را اكمل خلفا مىدانست.
«شيخ خليفه» از شاگردان «علاء الدوله سمنانى» بود و هرچند با او اختلاف يافت، تأثير كلام و اعتقاد «سمنانى» به على عليه السّلام، مىتواند منشأ عقايد شيعى «شيخ خليفه» باشد.
296ص:
در رأس رهبرى مذهبى سربداران، «شيخ خليفه» و «شيخ حسن جورى» قرار دارند؛ يعنى متصوفان شيعىمذهبى كه نهضت اجتماعى- مذهبى سربداران را رهبرى كردند.
نهضت آنان، متكى به توده مردم و متصل به عقايد شيعى در بركندن ظلم و جايگزينى عدالت بود.
«شيخ صفى الدين اردبيلى» نيز از شاگردان و مريدان «شيخ زاهد گيلانى» شيعى مذهب بود و او، خود شاگرد «جمال الدين جبلى» از مريدان «نجم الدين كبرى» به شمار مىرفت. «شيخ صفى الدين اردبيلى»، در جستوجوى مراد به شهرهاى بسيارى مسافرت كرد و نزد بزرگان اهل تصوف نشستوبرخاست كرد تا اينكه «مولانا عبد اللّه شيرازى» در شيراز، مقصود او را دريافت و به او نشان از «شيخ زاهد گيلانى» داد. آوازه شهرت «شيخ زاهد گيلانى» شيعىمذهب در سرتاسر ايران پيچيده بود و «مولانا عبد اللّه شيرازى» نيز از او و مرامش مطلع بود. «شيخ صفى الدين» از پيروان مذهب تسنن بود كه بدون تعصب از مكتب پرفيض «شيخ زاهد گيلانى» شيعهمذهب درس آموخت و آثار تعاليم شيعى، در اخلاف او در سالهاى بعد پديدار گشت. تعدادى از سلاطين ايلخانى، از جمله «غازان»، «اولجايتو» و «ابو سعيد» و برخى از وزراى آنان، از جمله «رشيد الدين فضل اللّه همدانى» و «غياث الدين» فرزندش، به علت شهرت و كثرت پيروان شيوخ متصوفه بزرگ، نسبت به آنان اظهار ارادت مىكردند و در مجتمعهاى آموزشى بزرگ خود، خانقاه مىساختند و نسبت به آنان اداى احترام مىكردند.
297ص:
پىنوشتها
______________________________
(1). الكامل فى التاريخ، ج 12، ص 360.
(2). ولاديمير تسف، ب، چنگيز خان، ترجمه شيرين بيانى، تهران، اساطير، 1363، ص 70.
(3). گروسه، رنه، امپراطورى صحرانوردان، ترجمه و تحشيه عبد الحسين ميكده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1353، ص 319.
(4). جامع التواريخ، ج 1، ص 48.
(5). تاريخ جهانگشاى، ج 1، ص 17.
(6). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 55.
(7). الكامل فى التاريخ، ج 12، ص 361.
(8). تاريخ جهانگشاى، ج 2، ص 80.
(9). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 98.
(10). نسوى، شهاب الدين محمد خرندرى زيدرى، سيرت جلال الدين مينكبرنى، ترجمه از مترجم مجهول، تصحيح، مقدمه و تعليقات مجتبى مينوى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1344، ص 97.
(11). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 108.
(12). ابن ابى صيبعه، موفق الدين ابى العباس احمد بن القاسم بن خليفة بن تونس السعدى الخزرجى، عيون الابناء فى طبقات الاطباء، شرح و تحقيق نذار رضا، بيروت، دار المكتبة الحياة، [بىتا]، ص 466.
(13). بيانى، شيرين، دين و دولت در ايران عهد مغول، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1370، ج 1، ص 127.
(14). الكامل فى التاريخ، ج 12، ص 358.
(15). تاريخ جهانگشاى، ج 1، ص 18.
(16). الهروى، سيف بن محمد بن يعقوب، تاريخنامه هرات، تصحيح محمد زبير الصديقى، سعى و اهتمام خان بهادر خليفه محمد اسد اللّه، كلكته، بپتست مشن، 1362/ 1943، ص 95.
(17). جامع التواريخ، ج 1، ص 687.
(18). تاريخ گزيده، ص 805.
(19). تاريخ جهانگشاى، ج 1، ص 200.
(20). همان.
(21). جامع التواريخ، ج 2، ص 803.
(22). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 57.
(23). همان.
(24). تاريخ جهانگشاى، ج 3، ص 15.
(25). طبقات ناصرى، ص 182.
(26). تاريخ روضة الصفا، ج 4، ص 234.
(27). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 60.
(28). تاريخ بناكتى، ص 413.
298ص:
______________________________
(29). جامع التواريخ، ج 2، ص 985.
(30). شبانكارهاى، محمد بن على بن محمد، مجمع الانساب، تصحيح مير هاشم محدث، تهران، امير كبير، 1363، ص 262.
(31). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 106.
(32). جامع التواريخ، ج 2، ص 693.
(33). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 332.
(34). مرعشى، تاريخ طبرستان، ص 85.
(35). مجمع الانساب، ص 262.
(36). مسامرة الاخبار و مسايرة الاخيار، ص 49.
(37). تويسركانى، قاسم، «كارهاى سياسى خواجه نصير الدين»، يادنامه خواجه نصير الدين طوسى، تهران، دانشگاه تهران، 1336، ص 209.
(38). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 106.
(39). طبقات ناصرى، ص 193.
(40). همان، ص 194.
(41). تجارب السف، ص 355.
(42). همان.
(43). شيرازى، فضل اللّه بن عبد اللّه، تاريخ وصاف الحضرة، بمبئى، جانى محمد مهدى اصفهانى، [بىتا]، ج 1، ص 28.
(44). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 236.
(45). تاريخ فخرى، ص 446.
(46). ابن تغرى بردى الأتابكى، جمال الدين ابى المحاسن يوسف، النجوم الزاهرة فى ملوك مصر و القاهرة، قاهره، مطبعة دار المكتب المصرية، 1357 ه/ 1938 م، ج 7، ص 20.
(47). طبقات ناصرى، ج 2، ص 191.
(48). النجوم الزاهرة فى ملوك مصر و القاهرة، ج 7، ص 20.
(49). تاريخ وصاف الحضرة، ج 1، ص 28.
(50). مسامرة الاخبار و مسايرة الاخيار، ص 48.
(51). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 237.
(52). تاريخ وصاف الحضرة، ج 1، ص 28.
(53). طبقات ناصرى، ج 2، ص 191.
(54). المختصر فى اخبار البشر، ج 3، ص 193.
(55). تجارب السلف، ص 357.
(56). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 237.
(57). تاريخ حبيب السير، ج 2، ص 338.
299ص:
______________________________
(58). همان.
(59). النجوم الزاهرة فى ملوك مصر و القاهرة، ج 7، ص 20.
(60). جامع التواريخ، ج 2، ص 1007.
(61). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 238.
(62). تاريخ جهانگشاى، ج 3، ص 288.
(63). همان، ص 292.
(64). نهج البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدى، تهران، آموزش انقلاب اسلامى، 1373، خطبه 129، ص 127.
(65). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 243.
(66). طبقات ناصرى، ج 2، ص 190.
(67). تاريخ بناكتى، ص 416.
(68). المختصر فى اخبار البشر، ج 3، ص 194.
(69). تاريخ وصاف الحضرة، ج 1، ص 37.
(70). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 107.
(71). همان.
(72). طبقات ناصرى، ج 2، ص 200.
(73). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 96.
(74). تاريخ فخرى، ص 453.
(75). همان، ص 452.
(76). تجارب السلف، ص 359.
(77). تاريخ وصاف الحضرة، ج 1، ص 42.
(78). ابن طاووس، كشف المحجة لثمرة المهجة (وصيت سيد بن طاووس به فرزندش)، ترجمه محمد باقر شهيدى گلپايگانى، [بى م]، مكتبة المرتضوية لاحياء الاثار الجعفريه، [بىتا]، فصل 124، ص 142.
(79). همان، فصل 125، ص 143.
(80). قصص العلماء، ص 418.
(81). تاريخ فخرى، ص 19.
(82). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 106.
(83). الكامل فى التاريخ، ج 12، ص 360.
(84). جامع التواريخ، ج 2، ص 1020.
(85). رعد، 11، إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ.
(86). تاريخ مختصر الدول، ص 370.
(87). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 117.
(88). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 355.
(89). كامل بهايى، ص 43.
300ص:
______________________________
(90). جامع التواريخ، ج 2، ص 1156.
(91). ابن بزاز اردبيلى، صفوة الصفا، مقدمه و تصحيح غلامرضا طباطبايى مجد، تبريز، مصحح، 1373، ص 218.
(92). تاريخ وصاف الحضرة، ج 2، ص 230- 231.
(93). تاريخ بناكتى، ص 443.
(94). تاريخ وصاف الحضرة، ج 2، ص 213- 214.
(95). جامع التواريخ، ج 2، ص 1161.
(96). تاريخ روضة الصفا، ج 4، ص 621.
(97). جامع التواريخ، ج 2، ص 1173.
(98). منشى كرمانى، ناصر الدين، سمط العلى للحضرة العليا، در تاريخ قراختائيان كرمان، تصحيح و اهتمام عباس اقبال آشتيانى، تحت نظر محمد قزوينى، تهران، اساطير، 1362، ص 62.
(99). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 136.
(100). نطنزى، معين الدين، منتخب التواريخ معينى، تصحيح ژان اوبن، تهران، كتابفروشى خيام، 1336، ص 137.
(101). القاشانى، ابو القاسم عبد اللّه بن محمد، تاريخ اولجايتو، به اهتمام مهين همبلى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1348، ص 99.
(102). منتخب التواريخ معينى، ص 151.
(103). مجمع الانساب، ص 269.
(104). مجمل فصيحى، ج 2، ص 380.
(105). جامع التواريخ، ج 2، ص 1309.
(106). نقل از دين و دولت در ايران عهد مغول، ج 3، ص 992.
(107). جامع التواريخ، ج 2، ص 1309.
(108). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 159.
(109). جامع التواريخ، ج 2، ص 1359.
(110). مستوفى قزوينى، حمد اللّه، نزهة القلوب، به سعى و تصحيح گاى ليسترانج، تهران، دنياى كتاب، 1362، ص 53.
(111). شيرازى، عيسى بن جنيد، تذكره هزار مزار، ترجمه شدّ الازار (مزارات شيراز)، تصحيح و تحشيه نورانى وصال، شيراز، كتابخانه احمدى، 1364، ص 346.
(112). تاريخ اولجايتو، ص 91.
(113). همان.
(114). همان، ص 93.
(115). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 188.
(116). كلانتر ضرابى (سهيل كاشانى)، عبد الرحيم، تاريخ كاشان، به انضمام يادداشتهاى اللهيار صالح، به كوشش ايرج افشار، تهران، امير كبير، 1356، تعليقات، ص 491.
(117). احمد بن حسين بن على كاتب، تاريخ جديد يزد، به كوشش ايرج افشار، تهران، امير كبير، 1357، ص 76.
301ص:
______________________________
(118). همدانى، رشيد الدين فضل اللّه، مكاتبات رشيدى، گردآورنده مولانا محمد ابرقوهى، مصحح محمد شفيع، لاهور- پنجاب، ايجوكيشنل پريس، 1364 ه/ 1945 م، ص 158.
(119). همان.
(120). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 187.
(121). تاريخ اولجايتو، ص 94.
(122). منتخب التواريخ معينى، ص 151.
(123). تاريخ اولجايتو، ص 95 و منتخب التواريخ معينى، ص 251.
(124). همان، ص 98.
(125). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 356.
(126). تاريخ اولجايتو، ص 42.
(127). همان، ص 99.
(128). همان.
(129). حافظ ابرو، شهاب الدين عبد اللّه بن لطف اللّه بن عبد الرشيد خوافى، ذيل جامع التواريخ رشيدى، مقدمه و حواشى و تعليقات خانبابا بيانى، تهران، شركت تضامنى علمى، 1317، ص 50.
(130). تاريخ اولجايتو، ص 99.
(131). همان.
(132). مجمع الانساب، ص 272.
(133). تاريخ اولجايتو، ص 88.
(134). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 197.
(135). ذيل جامع التواريخ رشيدى، ص 50.
(136). تاريخ اولجايتو، ص 100.
(137). تاريخ وصاف الحضرة، ج 4، ص 471.
(138). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 426.
(139). تاريخ اولجايتو، ص 100.
(140). طاهرى، ابو القاسم، تاريخ سياسى و اجتماعى ايران از مرگ تيمور تا مرگ شاه عباس، تهران، شركت سهامى كتابهاى جيبى، 1354، ص 132.
(141). مجالس المؤمنين، ج 1، ص 571.
(142). همان، ج 2، ص 214.
(143). تاريخ اولجايتو، ص 100.
(144). تاريخ جديد يزد، ص 78.
(145). اشپولر، برتولد، تاريخ مغول در ايران، ترجمه محمود مير آفتاب، تهران، علمى و فرهنگى، 1376، ص 196.
(146). اقبال آشتيانى، عباس، تاريخ مفصل ايران، به كوشش محمد دبيرسياقى، تهران، كتابخانه خيام، 1364، ص 308. البته با توجه به منابع قديمىتر و همزمان با اولجايتو از جمله جامع التواريخ متوجه مىشويم كه در زمان
302ص:
- غازان خان نيز از اولجايتو با عنوان شاهزاده خربنده ياد مىشده است و اين لقب نشانه «بزرگى» است. جامع التواريخ، ج 2، صص 1271 و 1267 و ...
______________________________
(147). سفرنامه ابن بطوطه، ج 1، ص 253.
(148). همان.
(149). مجمع الانساب، ص 272.
(150). همان.
(151). سفرنامه ابن بطوطه، ج 1، ص 254.
(152). تاريخ جديد يزد، ص 78.
(153). مجمع الانساب، ص 272.
(154). همان، ص 270. برخى از علماى شيعى مذهب به نوعى مخالفت خود را با رشيد الدين فضل اللّه همدانى ابراز نمودهاند، از جمله كاشانى، مؤلف تاريخ اولجايتو است كه در تأليف خود از رشيد الدين با لفظ رشيد الدوله ياد مىكند كه لقبى براى يهوديان بود. كاشانى حتى مدعى بود كه كتاب جامع التواريخ را او تأليف كرده و رشيد الدين از آن بهره جسته است. او مىنويسد، «آدينه دهم (شوال سال 706) دستور ايران، خواجه رشيد الدين كتاب جامع التواريخ كه تأليف و تصنيف اين بيچاره بود به دست جهودان مردود بر رأى پادشاه عرضه كرد و جايزه آن پنجاه تومان مال از املاك و ديه ضياع بستد و هر سال از محصول مستدركات و ريوع ارتفاعات آنجا بيست تومان عفوا صفوا به وى مىرسد و با وجود وعده به تصنيف، يك درم به مؤلف و مصنف آن نداد كه سعى بليغ و جهد نجيح نموده بود و به سالها جمع كرده». (تاريخ اولجايتو، ص 54- 55).
(155). ذيل جامع التواريخ، ص 95.
(156). تاريخ گزيده، ص 608.
(157). تاريخ اولجايتو، ص 128.
(158). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 193.
(159). ذيل جامع التواريخ، ص 50.
(160). تاريخ وصاف الحضرة، ج 4، ص 538.
(161). همان.
(162). تاريخ اولجايتو، ص 132.
(163). همان.
(164). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 193.
(165). تاريخ اولجايتو، ص 132.
(166). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 197.
(167). تاريخ جديد يزد، ص 128.
(168). همان.
(169). مجمع الانساب، ص 289.
(170). سمرقندى، كمال الدين عبد الرزاق، مطلع سعدين و مجمع بحرين، به اهتمام عبد الحسين نوايى، تهران،
303ص:
- مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه)، 1372، ج 1، ص 80.
______________________________
(171). سفرنامه ابن بطوطه، ج 1، ص 220.
(172). همان، ص 221.
(173). همان، ص 261.
(174). همان، ص 470.
(175). نزهة القلوب، ص 115.
(176). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 605.
(177). همان.
(178). همان.
(179). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 605.
(180). همان، ص 606.
(181). همان.
(182). تاريخ طبرستان، ص 329 و 330.
(183). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 606.
(184). همان.
(185). سفرنامه ابن بطوطه، ج 1، ص 464.
(186). دوانى، على، نهضت روحانيون ايران، مشهد، بنياد فرهنگى امام رضا عليه السّلام، [بىتا]، ج 1، ص 28.
(187). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 601.
(188). همان.
(189). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 601 و 602.
(190). سفرنامه ابن بطوطه، ج 1، ص 464.
(191). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 624.
(192). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 367.
(193). همان.
(194). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 388.
(195). تاريخ نيشابور، ص 204.
(196). تذكره هزار مزار، ص 336.
(197). سفرنامه ابن بطوطه، ج 1، ص 261.
(198). تذكره هزار مزار، ص 467.
(199). تاريخ روضة الصفا، ج 4، ص 487.
(200). مطلع سعدين و مجمع بحرين، ج 1، ص 308.
(201). يزدى، معين الدين بن جلال الدين محمد، مواهب الهى (در تاريخ آل مظفر)، تصحيح و مقدمه سعيد نفيسى، طهران، كتابخانه و چاپخانه اقبال، 1326، ص 185.
304ص:
______________________________
(202). همان، ص 156.
(203). همان، ص 210 و 211.
(204). كتبى، محمود، تاريخ آل مظفر، به اهتمام و تحشيه عبد الحسين نوائى، تهران، ابن سينا، 1335، ص 75.
(205). همان، ص 63.
(206). تاريخ روضة الصفا، ج 4، ص 556.
(207). تاريخ آل مظفر، ص 49.
(208). تاريخ روضة الصفا، ج 4، ص 538.
(209). ذيل جامع التواريخ رشيدى، ص 202.
(210). مطلع سعدين و مجمع بحرين، ص 87.
(211). ذيل جامع التواريخ رشيدى، ص 129.
(212). تاريخ روضة الصفا، ج 5، ص 523.
(213). روضات الجنان و جنات الجنان، ج 2، ص 111.
(214). مطلع سعدين و مجمع بحرين، ج 1، ص 385.
(215). مرعشى، تاريخ طبرستان، ص 92.
(216). همان.
(217). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 338.
(218). همان، ص 339.
(219). مجالس المؤمنين، ج 1، ص 74.
(220). مزاوى، ميشل. م، پيدايش دولت صفوى، ترجمه يعقوب آژند، تهران، نشر گستره، 1363، ص 94.
(221). عنايت، حميد، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1372، ص 74.
305ص:
فصل ششم گسترش فعاليتهاى سياسى شيعيان و نزديك شدن به مقصود (دوره تيموريان و تركمانان)
307ص:
دوره تيموريان: دوره آشتى سياسى سنّيان و شيعيان
حمله تيمور به ايران، در واقع دومين مرحله از حمله اقوام تاتار به ايران بود. آنان نيز، چون مغولان، به مناطق مختلف ايران تاختند. مردم بيگناه ايران را غارت كردند و كشتند و از سرها، مناره ساختند؛ اما وضع اجتماعى، سياسى، فرهنگى و مذهبى ايران اين دور، با دوره هجوم مغول متفاوت بود. در زمان ورود مغول به ايران، علاوه بر اعمال مغولان در نابودى هر آنچه بود، اختلافات مذهبى پردامنه و درازمدت ايرانيان، تماميت اسلام را با خطر روبهرو ساخت و ايرانيان مسلمان با تلاش بسيار توانستند سايه وحشتناك مغول را از سر معتقدات خود كوتاه نمايند و آن را به سلامت از زير پاى آنان بيرون كشند تا فرهنگ اسلامى بر شمشير مغول فايق آيد و بر آن تسلط يابد. همراه با چنين حركتى، در اواسط اين دوره، حركت شيعيان نيز شكل و رنگ واضحترى به خود گرفت؛ طورى كه ايرانيان وارد مرحله و دوره آشتى و مسالمت دو مذهب تسنن و تشيع شدند.
تيموريان زمانى حكومت را در دست گرفتند كه وضع اجتماعى- مذهبى شهرهاى مهم ايران، به نفع شيعيان گرايش يافته بود و مسلما آنان ناگزير از توجه به شيعيان و مظاهر و شعائر مذهبى آنان بودند.
به همين جهت، «تيمور»، سريعتر از ايلخانان در برابر فرهنگ غنى اسلامى- ايرانى سر فرود آورد. تيمور در انديشه سياسى خود براى رسيدن به قدرت مطلق، از انديشه تقريبا مشابهى با خليفه عباسى، «ناصر لدين اللّه» پيروى كرد. او براى رسيدن به هدف،
308ص:
درصدد برآمد از دو قدرت روزافزون زمان، يعنى تشيع و تصوف سود جويد.
وى با در نظر گرفتن منافع و مصالح سياسى خود، سعى داشت نظر شيعيان را نسبت به خود جلب نموده، از حمايت آنان برخوردار باشد و از خطر احتمالى مبارزه و مقابله شيعيان نيز در امان قرار گيرد.
در ابتداى ورود تيموريان به ايران، با حركتهايى از طرف برخى شيعيان روبهرو مىشويم كه هرچند به پيروزى شيعه و عقبنشينى تيموريان نينجاميد، نشانهاى از روحيه مبارزه شيعيان با حكام ظالم بود كه در شكلگيرى برخوردهاى بعدى تيمور مؤثر واقع شد. خبر داريم كه «ابو المعالى ترمذى»، «به تصور آنكه ظهور امام مهدى عليه السّلام آخر الزمان نزديك است»، 1 زنده حشم را از تسليم شدن به تيمور بازداشت. او بنا به تكليف شرعى، مردم مسلمان را به ايستادگى و مقاومت در برابر تيمور و تيموريان دعوت كرد و مطرح نمود كه در روياى صادقهاى، پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و حضرت على عليه السّلام را ديده و مىگفت: «به رخصت ايشان، تقويت دين محمدى خواهم كرد. واجب مىكند كه جمهور عوام و خواص با من در اين معامله اتفاق نمايند». 2 مسئله توسل به خواب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و ائمه اطهار در تاريخ ايران و اسلام، سابقهاى طولانى دارد و در بيشتر موارد، عاملى براى تحريك و تحريض بيشتر مردم عوام مىشد و آنان را در انجام اعمالشان ثابتقدمتر و استوارتر و مصممتر مىنمود. اقدام «ابو المعالى ترمذى»، حكايت از كثرت شيعيان ماوراء النهر نيز دارد. علاوه بر ماوراء النهر، در بيشتر مناطق ايران، گرايش به تشيع و علاقه به ائمه اطهار مشهود بود.
مؤلف الغ بيگ و زمان او، از سوء قصد به جان تيمور نيز خبر مىدهد و اينكه «سيد ابو المعالى ترمذى» نيز در آن شركت داشته است. هرچند از طرف تيمور اقدام خشونتآميزى عليه «سيد ابو المعالى ترمذى» صورت نگرفت، ولى وى رسما از ماوراء النهر تبعيد شد. 3
«كلاويخو»، كه در اوايل دوره تيموريان از ايران ديدن كرده است، از اعتقادات مردم
309ص:
ايران به ائمه اطهار خبر مىدهد و در مورد تقدس مرقد امام رضا عليه السّلام و توجه مردم عامه به آن، مىنويسد: «ساليانه گروه بىشمارى به زيارت آن مىآيند. هر زايرى كه به آنجا رفته باشد، چون بازگردد، همسايگانش نزد او مىآيند و لبه قباى او را مىبوسند؛ چون دريافتهاند كه وى از زيارت چنين محل محترمى بازگشته است». 4
حضور و فعاليت سياسى- مذهبى گسترده شيعيان در مناطق مختلف ايران، تيمور را به انعطاف و ملايمت و مدارا با آنان واداشت.
بيشتر مورخان از توجه تيمور به سادات سخن گفتهاند؛ از جمله، «كلاويخو»، كه در زمان تيمور سفرنامه خود را نوشته است، در اين مورد مىنويسد: «سادات مردمى هستند كه در دربار تيمور عزت و احترام و امتيازى دارند؛ زيرا اينان از بازماندگان پيغمبرند». 5 «معين الدين نطنزى» نيز به توجه تيمور نسبت به اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله اشاره مىكند و مىنويسد: «محبت اهل بيت حضرت رسالت- صلوات اللّه و سلامه عليه- بر خود فرض دانسته با سادات احترام و اعزاز و اكرام مالا كلام پيش برد و تعظيم ائمه و علماى اسلام و قضات و مشايخ كرام، به مثابهاى نمود كه علم را رواجى بسيار و طلاب را ادرار بيش از مقدار مقرر شد». 6 «ابن عربشاه» نيز بيان مىكند: تيمور «سادات را نيك بپرورد و ارباب كرامات را به سزا نوازش كرد». 7 مؤلف مطلع سعدين و مجمع بحرين نيز ضمن اشاره به احترام تيمور نسبت به سادات، مىنويسد: «سادات را كه درياى نبوت و ثمره شجره رسالتاند و طغراى سعادتشان قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى، 8 به حسن اشفاق و اطلاق ارزاق و اكثار ادرار و اعداد اسباب معاش و امداد وجوه انتعاش محفوظ و ملحوظ مىگردانيد و در مجالس، چنانچه بر ذمت همت ارباب دين و دولت واجب و لازم است، ايشان را بر همه مىگذرانيد». 9 به گفته «ميرخواند»، تيمور نسبت به شيعيان از جمله «خواجه مؤيد سربدارى» توجه بسيار داشته و به آنان احترام مىگذاشته است. «بنابر حسن اعتقادى كه خواجه على مؤيد بر بنى فاطمه داشت، او را بر تشيع نسبت مىكردند و حضرت صاحبقرانى نيز در تعظيم و احترام سادات عظام
310ص:
به اقصى الغاية مىكوشيد». 10
در اين زمان «ابن عنبه» كتاب عمدة الطالب را كه در مورد شيعيان و علويان بود تأليف كرده، به تيمور تقديم نمود. اين تأليف، از نظر موضوع و تقديم آن به تيمور، داراى اهميت است و وضع سياسى- مذهبى دوره تيمور و رشد و اعتبار و نفوذ و آزادى شيعيان را نشان مىدهد و اينكه تيمور مجبور به پذيرش و احترام شيعيان بوده است.
سادات در اين دوره نيز همچون دوران قبل و در سطحى گستردهتر و برتر، به منزله يكى از اقشار مهم جامعه در مراسم استقبال، جشنها، عزادارىها، جلوس پادشاهان بر تخت حكومتى و برقرارى عقد ازدواج آنان و ... شركت مىكردند. نقش و حضور اين طبقه، در زمان تيموريان بارزتر بوده است. مؤلف ظفرنامه شامى، بارها به حضور سادات و اكرام و احترام تيمور نسبت به آنان و برخوردارى اين طبقه از هداياى تيمور اشاره مىكند.
از طرف ديگر، شيعيان نيز كه بر حفظ موقعيت سياسى، مذهبى به دست آمده پاى مىفشردند، در مواردى روى خوش به تيمور و تيموريان نشان دادند. «خواندمير» از استقبال شيعيان از حكومت تيمور در سال 771 ه ق خبر مىدهد و مىنويسد «سادات عظام واجب الاحترام مانند افتخار اولاد خير الانام سيد بركه و قدوه احفاد ائمه اثنى عشر، خانزاده ابو المعالى و ... از اشراف و اعيان طوايف انسانى كه در قبة الاسلام بلخ مجتمع بودند بر سلطنت آن امير كشورگير اتفاق نمودند» 11 و سعى كردند از توجه تيمور نسبت به سادات و شيعيان به نفع مردم بيگناه سود جويند. شيعيان، در اين زمان، در مواردى نقش شفاعتكننده و تعديلكننده ظلم تيموريان را داشتند. «ميرخواند» نقل مىكند كه در حمله تيمور به كرمان، «سلطان اويس» و مردم از «امير شمس الدين بمى» كه از شيعيان بود، خواستند تا به اردوى تيمور رفته، از آنان شفاعت نمايد. او چنان كرد و براى مردم كرمان امان گرفت. 12 در حمله تيمور به تبريز نيز «سيد رضاى نقيب حسنى ملاقات آن سلطان صاحب قران كردند با تحف و هداياى لايق» 13 و تيمور او را احترام كرده
311ص:
«آسيبى به اهل آن شهر از آن لشكر بىحد و غايت نرسيد». 14 در اصفهان نيز «سيد مظفر كاشى و اكابر و اشراف و سادات مشايخ و علما به خدمت مبادرت نموده، شرف دستبوس دريافتند و به نوازش و دلجويى اميدوار شدند». 15
در سفرنامه كلاويخو اشاراتى به وساطت شيعيان وجود دارد كه مورد پذيرش تيمور قرار نگرفته است. بديهى است كه تيمور نسبت به شيعيان اعتقاد قلبى و باطنى نداشته و براى حفظ ظاهر، به آنان روى خوش نشان مىداده است. اين نتيجه را از ماجرايى مىتوان برداشت كرد: وقتى تيمور تصميم گرفت شهر سمرقند را توسعه داده بر عرض خيابانها بيفزايد و براى اين امر نياز به خراب كردن خانههاى مردم بود، آنان به سادات متوسل شدند و سرانجام يكى از سادات، جرأتى به خود داده نزد تيمور رفت و از او خواست تا خانهها را خراب نكند و در صورت اجبار به خرابى، مبلغ آن را به صاحبان خانه بدهد. ولى تيمور كه تحمل مخالفت با نظر خود را نداشت، چنان خشمگين شد كه احتمال به خطر افتادن جان فرد شيعه مىرفت. مرد شيعه گفته بود: «سزاوار آن بود كه دستور دهد تا مبلغى براى تاوان به آنان داده مىشد. مىگويند تيمور تا اين را شنيد، سخت برآشفت و گفت كه همه زمين شهر سمرقند از آن شخص اوست ... سادات بكلى سرآسيمه و پريشان گشتند و نيز بسيار سپاسگزار بودند كه فرمان نداد تا سر همه آنها از تن جدا كنند». 16
همانطور كه گفتيم، احترام و اكرام تيمور نسبت به شيعيان، به علت منافع و مصالح سياسى او بود، نه از روى اعتقاد و باور قلبى. با اينكه بيشتر مورخان محبت او را نسبت به سادات نگاشتهاند، گاهى به مطالبى مىرسيم كه حكايت از غير اين دارد. «خواندمير» در بيان تصرف خوارزم به دست تيموريان، اشاره به بىحرمتى نسبت به سادات مىكند و مىنويسد: «نسبت بديشان بىحرمتى به تقديم رسانيدند». 17
در مورد شيعيان مازندران نيز، تيمور رفتار ناشايستى نشان داد. رفتار تيمور با خاندان «قوام الدين مرعشى»، تحت تأثير اقدامات مخالفان آنان، يعنى اهل تسنن بود. تيمور كه
312ص:
احترامش نسبت به سادات براساس منافع سياسىاش بود، نه باورهاى درونى و از سوى ديگر، مىخواست از شيعيان نيز زهرچشمى بگيرد و براى عملش نيز توجيه سياسى و مذهبى يافته بود، سياسىكارى خود را عيان ساخت.
وقتى به «سيد كمال الدين» حاكم گرگان و مازندران خبر رسيد كه تيمور به آن سمت مىآيد، به فكر استقامت و مبارزه افتاد. مردم مازندران نيز كه بسيارى از شيعيان اثنى عشرى بودند، با او همراه شدند. سپاه تيمور آنان را به محاصره درآورد و آنان مجبور به تسليم شدند. «سيد كمال الدين»، غياث الدين پسرش را همراه هدايا نزد تيمور فرستاد.
او «عذرخواهى بسيار نمود كه ما جمعى از ساداتيم كه در اين جنگل مازندران مقيم گشته به دعاى دولت مواظبت مىنماييم». 18 تيمور كه از مقاومت شيعيان، بهخصوص سيد كمال الدين رنجيده بود و از طرف ديگر نمىخواست وجهه شيعه دوستى خود را از دست بدهد، به پيشنهاد دشمنان شيعيان، از جمله «اسكندر شيخى»، فرزند «افراسياب چلاوى»، كه سالها قبل مغلوب «سيد قوام الدين مرعشى» شده و حكومتش فروپاشيده بود، شيعيان مازندران را بد مذهب و بد اعتقاد ناميد. به گفته مؤلف ظفرنامه شامى: «در اول ملاقات به واسطه اعتقادهاى بد كه بديشان نسبت مىكردند، ايشان را تهديد كرده، سخنهاى درشت فرمود و آخر ايشان را به حسن اكرام و بذل انعام ممنون منتهاى بىپايان گردانيده، نصيحت فرمود تا معتقدات بد را ترك كرده، من بعد بر طريقه اهل سنت و جماعت زندگانى كنند» 19 و از آنان خواست تا فرزندان خود را به طريق سنت تربيت نمايند. به گفته «ميرخواند» به آنان گفت: «بر شما واجب است كه فرزندان را به تعليم علوم شرعى ترغيب و تحريض نماييد». 20 در اين ميان، عدهاى از جمله «اسكندر شيخى» خواستند از فرصت به دست آمده، سود جسته و به تصفيه حساب سياسى بپردازند. «شيخ على بهادر به انتقام پسرش حسين خواجه و اسكندر شيخى به جهت آنكه درويشان سيد قوام الدين، پدرش افراسياب را كشته بودند، در ميان آن قوم آمده، قتلى به افراط كردند». 21
313ص:
اكنون و در چنين وضعى، نوبت محاكمه «سيد كمال الدين مرعشى» بود. تيمور او را مخاطب ساخته، گفت: «شما سبّ صحابه مىكنيد». 22 «سيد كمال الدين»، پاىبندى خود را به مذهبش نشان داده گفت: «ما خود متابعت جدّ و آباى خود كردهايم، اگر مخالفان جدّ خود را بد گفته باشيم، غالبا عجيب نباشد». 23 «اسكندر شيخى» خواست تا او را به انتقام خون پدرش قصاص كند. تيمور از «سعد الدوله طوس بن تاج الدوله زيار» نيز نظر خواست. پدران او نيز از جمله حكام قبل از تسلط «قوام الدين مرعشى» بر مازندران بودند، ولى او جواب داد: «ايشان هيچكدامين مردم ما را چنان قتل نكردهاند كه بر ما قصاص لازم آيد شرعا ... ديگر آنكه ايشان سيدند، هركه ايشان را بكشد، فردا روز قيامت يقين در پهلوى يزيد لعين بايد ايستادن و سؤال ايزدى را جواب دادن و مرا طاقت شركت يزيد نيست». 24 بهاينترتيب، شيعيان به حرمت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و حضرت على عليه السّلام و به علت واهمه تيمور از فعاليتهاى انتقامجويانه پيروان آنان به خوانخواهى شيعيان، در تصميم خود تجديد نظر كرد و به گفته «معين الدين نطنزى»: «سادات را معاف داشت و ساير سپاهيان را به قتل آورد» 25 و براى اطمينان خاطر از فعاليتهاى سياسى بعدى خاندان قوام الدين عليه حكومتش، دستور داد: «سيد كمال الدين را با اهل و عيال در كشتى نشانده به خوارزم برند و فرزندانش سيد مرتضى و سيد عبد اللّه را با پسران و جمعى مردم از سمرقند گذرانيده به تاشكنت روانه سازند». 26
آنچه كه در تاريخ اين دوره بارز و آشكار است، مهاجرت دادن سادات و شيعيان به سمرقند است. تيمور وقتى بر منطقهاى دست مىيافت كه شيعيان در آن كثرت داشتند و عقايد شيعى بر آن تسلط داشت، سادات و بزرگان مذهبى شيعى را به سمرقند مىفرستاد و مسلما يكى از علل دست يازيدن به چنين عملى، ترس از شيعيان و گسترش تشيع و اقدام به عملى عليه تيمور و تيموريان بوده است و علت بعدى، كنترل آنان در مركز حكومتى بود. البته مورخان و محققان، علت اصلى مهاجرت علما و دانشمندان و هنرمندان را، تمركز آنان در مركز حكومت و پيشرفت علوم و فنون و هنر دانستهاند كه
314ص:
علاوه بر علت ذكر شده، اين نظر نيز مورد تأييد است. «خواندمير» خبر مىدهد وقتى تيمور بر خوارزم مسلط شد، دستور دارد: «سادات و علما و دانشمندان و موالى و هنرمندان را به سمرقند كوچانيدند». 27
در سال 789 ه ق نيز وقتى تيمور شيراز را فتح كرد، دستور داد «امير سيد شريف الدين على جرجانى» را به سمرقند بفرستند. 28
شيعيان اثنى عشرى مازندران، در زمان تيمور، بيشترين صدمه را تحمل كردند و علت آن، بهطور مسلّم، مقاومت در برابر تيمور و سپس سعايت و تسويه حساب سياسى «اسكندر شيخى»، فرزند «افراسياب چلاوى» با آنان بود. «اسكندر شيخى» بسيارى از سادات را به انتقام قتل پدرش كشت و تيمور به درخواست مخالفان شيعيان، از آنان خواست تا از مذهب تشيع دست بكشند و به مذهب تسنن بگروند. به همين علت، شيعيان مازندران، باز هم مجبور به تقيه شدند و به ظاهر ترك مذهب گفتند. گروهى از آنان نيز به گيلان گريخته و در حكومت «آل كيا» آرام گرفتند. «ديگر سادات (حسنى) ...
گريختند و خود را به گيلان انداختند». 29 از گفته مورخان، چنين برمىآيد كه تيمور بر گيلان تسلطى نداشته است و «نور اللّه شوشترى» نقل مىكند كه چون تيمور از «سيد على كاركيا»، حاكم گيلان درخواست متابعت نمود، او به آيات قرآن و احاديث نبوى استناد كرده و قصد تيمور را از آزار و اذيت شيعيان ناشايست خواند و گفت: بايد «در توقير و احترام اولاد حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله كه احفاد بتولاند، كوشيدى». 30 گفته «مرعشى» در مورد گريختن عدهاى از شيعيان مازندران به گيلان، مؤيد اين مطلب است كه آنان هنوز مستقل بودند و شيعيان در آن منطقه در امان به سر مىبردند.
تيمور در لشكركشى به شام و غلبه بر آنان، مردم شام را به بهانه اينكه با اولاد پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بد كرده بودند، مستحق قتل و غارت دانست. او در «حلب» به سؤال و جواب با دانشمندان پرداخته و نظر آنان را در مورد حضرت على عليه السّلام و معاويه و يزيد جويا شد.
«ابن عربشا» به نقل از «ابن شحنه» مىنويسد: «قاضى علم الدين قفصى مالكى» پاسخى
315ص:
به اين مضمون داد: «همه آنان مجتهد بودهاند. تيمور خشمگين شد و گفت على بر حق و معاويه ظالم و يزيد فاسق بود، شما مردم حلب نيز پيروى اهل دمشق كرديد و آنان يزيدى و كشندگان حسين عليه السّلام هستند». 31 تيمور در اين جنگ، از حربه دوستدارى خاندان پيامبر سود جست. او مردى سياسى بود كه براى توجيه اعمال استبدادى و ظالمانه خود، با توجه به مقتضيات زمان، مسائل را مطرح كرده، توجيه و استنباط مىنمود و نتيجه گرفته عمل مىكرد. «به حكم قضيه حكم الاضل يسرى مآثر دست تسلط و استيلا به نهب و غارت برگشادند و روى قهر به شهر نهادند». 32
توجه تيمور به اهل تصوف نيز، به انديشه سياسى و كسب منافع و مصالح سياسى او بستگى داشت. تيمور در انديشه سياسى خود براى رسيدن به قدرت مطلق، درصدد برآمد از دو قدرت روزافزون زمان، يعنى تشيع و تصوف سود جويد. در اين دوره، تصوف و تشيع چنان به هم نزديك شدند كه وقتى صحبت از فقيه شيعى مىشد، عامه او را از متصوفان تصور مىكردند و برعكس هر فرد صوفى را شيعىمذهب مىپنداشتند.
ملاقات تيمور با «خواجه على» فرزند شيخ صدر الدين و نوه «صفى الدين اردبيلى»، با اين انگيزه صورت گرفت تا پيروان اهل تصوف را نيز به خود جلب نمايد و از حمايت آنان نيز برخوردار گردد. توجه تيمور به شيعيان و متصوفان، عدهاى از افراد صاحب نام را در سمرقند و نزد تيمور جمع كرده بود.
«شاه نور الدين نعمت اللّه ولى» (730- 834 ه ق) از اهالى «حلب» بود كه پس از زيارت عتبات، در زمان تيمور به سمرقند رفت تا از عنايت تيمور به تشيع و تصوف استفاده نموده و مردم شيعه و متصوفه را گرد آورد. مردم بسيارى بر او جمع شده و مريدش شدند. طبق عادت معمول، عدهاى از حاسدان، از تيمور خواستند تا او را از آن محل دور سازد و تيمور به او پيغام فرستاد «هرچند به جانب شما اعتماد كلى هست، اما مفسدان ما را به حال خود نخواهند گذاشت، اگر به ولايت ديگر تشريف ببريد، نيكوتر خواهد بود». 33
316ص:
«سيد بركه» از جمله شيعيان متصوفهاى بود كه به علت شهرت تيمور به شيعهنوازى و شيعهدوستى، به سمرقند آمده و مقيم گرديده بود. «ابن عربشاه» درباره او، اشاره به اختلاف نظرها مىكند و مىنويسد: «بعضى گفتند كه از مردم باخترست و در مصر به كار حجامت مشغول بود. چون به سمرقند افتاده، عنوان علوى بر خود بسته و كارش بالا گرفته است». 34 «سيد بركه» در نزد تيمور ارج بسيار داشت. «ميرخواند» مىنويسد: «از وصول جناب سيادت پناهى در آن نهضت به غايت مبتهج و شادمان گشت و تمامى اوقاف حرمين را به آن جناب مسلم داشته از وظايف اعزاز و شرايط احترام دقيقه مهمل نگذاشت». 35 «سيد بركه» نيز نسبت به تيمور لطف بسيار نشان مىداد. در مراسم سوگ «سلطان محمد بن غياث الدين جهانگير»، نوه و وليعهد تيمور حضور يافت و «اقامت مراسم عزاى شاهزاده محمد سلطان را دستار از سر برداشته، آغاز زارى كرد» 36 و سادات از اطراف و اكناف رسيدند و «مراسم تعذيب به تقديم رسانيدند و به هرگونه مواعظ و نصايح از قرآن و حديث، خاطر همايون را تسلى دادند». 37
«مولانا لطف اللّه نيشابورى» نيز در زمان تيمور مىزيسته و «ميران شاه»، پسر تيمور را در اشعار مدح گفته است. او شيعه بوده و به پيامبر و آل محمد صلّى اللّه عليه و آله عشق مىورزيده و درباره ايشان نيز اشعار بسيار سروده است. به نظر مىرسد «ميرانشاه» نسبت به تيمور و فرزندان ديگر او گرايش بيشترى به تشيع داشته است.
«شاهرخ» (807- 850 ه ق)، جانشين تيمور، همچون او سعى در اكرام نسبت به شيعيان و جلب حمايت آنان براى استحكام حكومتش داشت. در زمان او، شيعيان مازندران كه به ماوراء النهر تبعيد شده بودند، اجازه يافتند به سرزمين خود بازگشته و حكومت مناطق مختلف مازندران را در دست گيرند. «حضرت پادشاهزاده مرحوم در حق سادات عنايت و مرحمت مبذول داشته، اشارت فرمود كه سارى و آمل به شما مسلم داشته آمد». 38
شيعيان مازندران، «شاهرخ» را از تقديم هدايا و اظهار اطاعت بىبهره نمىگذاشتند و
317ص:
وقتى «شاهرخ» به مازندران رفت، «سيد عز الدين هزار جريبى»، برادر خود را با هدايايى نزد او فرستاد و خطبه به نام او خواند و «سيد مرتضى»، حاكم سارى نيز اطاعت نمود.
خاندان قواميه در مازندران حكومت مستقلى داشتند و در تعيين جانشين، از حكومت مركزى تيمورى اجازه نمىگرفتند. «خواندمير» مىنويسد: مردم سارى بر سلطنت «سيد محمد»، فرزند سيد مرتضى اتفاق نمودند. 39
چون سادات مازندران با اجازه «شاهرخ» راهى وطن خود شدند و به «استرآباد» رسيدند، «پيرك» پادشاه، حاكم آنجا در زمان «شاهرخ»، به دستگيرى شيعيان اقدام كرد.
خبر به سارى رسيد. «اشراف و اعيان آن ولايت، به حمايت سادات هجوم نمودند». 40 قيام سادات، «پيرك» پادشاه را ترسانده و سادات دستگير شده را رها نمود. بهاين ترتيب، شيعيان چنان قدرتى يافته بودند كه نه تنها حكومت نسبتا مستقلى در مازندران داشتند، بلكه حكومت مركزى از قيام آنان واهمه داشت و سعى مىكرد خلاف ميل آنان اقدامى نكند.
«شاهرخ» در سفر جنگى به گيلان، مورد اطاعت و احترام مردم و حكام گيلان قرار گرفت. «ميرخواند» اشاره به اكرام او در حق سادات نموده، مىنويسد: «بنابر آنكه سيد رضا از اهل بيت نبوت بود و صاحبقران صافى عقيدت خواست كه در تربيت او به نوعى شروع نمايد كه ساير ملوك گيلان ممنون منت او باشند»، 41 به همين جهت هداياى بسيارى به او تقديم كرد.
مورخان به زيارت مكرر «شاهرخ» از مرقد مطهر امام رضا عليه السّلام اشاره كردهاند.
همچنين وى وقتى به جنگ «محمد بن بايسنقر»، حاكم رى و قم نيز مىرفت، «به زيارت مقبره شاه عبد العظيم راهى رى شد». 42
«شاهرخ» در سال 821 ه ق هدايايى تقديم زيارتگاه مشهد نمود. «از جمله نذورات، قنديلى از طلا ساخته، سه هزار مثقال در گنبد مرقد سلطان بياويختند». 43 همسر شاهرخ، «گوهرشاد آغا» نيز از جمله افراد خيّر بود. او دستور داد مسجدى در كنار
318ص:
مرقد امام رضا عليه السّلام ساخته شود كه به «مسجد گوهرشاد» معروف است. «گوهرشاد آغا» خود از خاندان سادات بود. كشته شدن وى به دست «ابو سعيد گوركانى»، كه سنى متعصبى بود، موجب شده مورخان حكم به شيعه بودن او دهند و ساختن مسجد گوهرشاد در جوار مرقد امام رضا عليه السّلام را نيز دليل ديگر اين مدعا بدانند. اينكه «گوهرشاد آغا» از طرفداران تشيع بوده، ممكن مىنمايد، به خصوص اينكه او در طول عمر خود، به شفاعت شيعيان نيز اقدام كرده و در ضرورتها و تنگناهاى سياسى، شيعيان به او پناه مىآوردند، ولى در مورد «شاهرخ» مسلما زيارت قبور ائمه و دادن هدايا به بزرگان اهل تشيع، بنا به ضرورتهاى سياسى زمان صورت مىگرفته است. وضع اجتماعى جامعه، گرايش به شيعيان داشت و هركس مىخواست بر چنين جامعهاى حكومت نمايد، ناگزير از توجه به شيعيان و مظاهر مذهبى آنان بود. افزايش شيعيان در مناطق مختلف ايران آن زمان، امرى انكارناپذير بود. «خواندمير» از استقبال بىنظير مردم از «خواجه محمد پارسا» از اولاد «عبد اللّه بن جعفر طيار» ياد مىكند. اين شخص، كه همزمان با شاهرخ تيمورى مىزيست، در سال 822 ه ق به قصد حج از بخارا به سوى مكه رهسپار شد. «در آن سفر به هر شهر و قصبه كه رسيد، سادات و علما و افاضل، مقدم او را به اعزاز و اكرام تمام تلقى نمودند». 44
شاهرخ باوجود توجه ظاهرى به شيعيان، در موارد لازم و جايى كه منافع و مصالح سياسىاش به مخاطره مىافتاد، به مخالفت با شيعيان برمىخاست و با طرح شدن عقايد شيعى در صورتى كه حكومتش را به خطر اندازد، مخالف بود. او در سفر به تبريز تلاش مىكرد تا وضع آنجا را به زمان قبل از «قرايوسف تركمان» بازگرداند. «قرايوسف» از قبيله «قراقويونلوها» بود كه همزمان با شاهرخ تيمورى، در قسمتى از آذربايجان و عراق عرب تسلطى ايجاد نموده و به عقايد شيعى تمايل داشتند. «حافظ ابرو» اشاره مىكند كه شاهرخ، مذهب حنفى داشت و «رسوم محدث و اختراعات غيرمشروع كه در زمان امير يوسف احداث كرده بودند، برانداخت». 45 «شاهرخ» در سال 824 ه ق نيز سعى
319ص:
كرد آثار نفوذ فكرى و عقيدتى «قرايوسف تركمان» را از ساوه بزدايد. در اين سال، به او خبر رسيده بود كه «نصر اللّه صحرايى» در ساوه اظهار مخالفت كرده است و «خطبه و سكه در بلده ساوه به نام امير يوسف كرده، خود را بر آن طرف بسته است». 46 «شاهرخ» به جانب ساوه لشكر كشيده، ساوه را محاصره نمود و «نصر اللّه صحرايى» را دستگير كرد؛ ولى با وساطت اطرافيان او را بخشيد و مجازات ننمود و نخواست مخالفتى را بر ضدّ خود ايجاد نمايد.
سوء قصد «احمد لر» به «شاهرخ تيمورى» نيز حكايت از يكرنگ نبودن وى با شيعيان دارد. «احمد لر» كه از شيعيان و به گفتهاى، از مريدان «مولانا فضل اللّه استر آبادى»، 47 پيشواى «فرقه حروفيه» بود، قصد جان شاهرخ كرده و او را كارد زد. «احمد لر» را دستگير و در مسجد پارهپاره كردند. در پى اين ماجرا، هركس را كه با «احمد لر» رابطهاى داشت، بهخصوص سران شيعيه اماميه را دستگير، شكنجه، اعدام يا تبعيد نمودند و از جمله، به «بايسنقر ميرزا» پسر شاهرخ، خبر رسيد كه «احمد لر گاهى به ملازمت حضرت نقابت منقبت سيادت مراتبت معارف شعار هدايت آثار، امير سيد قاسم انوار قدس اللّه سره العزيز مىرفته، حكم فرمود كه آن حضرت ديگر در خراسان نباشد». 48 «قاسم انوار» به «هرات» تبعيد شد. از ديگر تبعيدشدگان، «قاضى صاين الدين تركه» بود. جالب است بدانيم كه «الغ بيگ»، پسر ديگر شاهرخ، از «قاسم انوار» در هرات استقبال شايانى به عمل آورد «و ميرزا الغ بيگ به شرف ديدار فايض الانوار آن مرجع اولاد سيد ابرار عليه الصلوة و السّلام من اللّه الملك الغفار فايز گرديد». 49
شواهد ديگرى نيز در دست است كه «بايسنقر» نسبت به شيعيان نظر خوشى نداشته و بر آنان سخت مىگرفته است. «امير شاهى» از شعراى اين دوره، از خاندان «سربداريه» بود كه مذهب شيعه داشت و «شاهى» تخلص مىكرد. «ميرزا بايسنقر»، از او خواسته بود تخلص خود را عوض نمايد و شاهى را به شاهان واگذارد، ولى او نپذيرفت. به همين علت، مورد بىالتفاتى «بايسنقر» قرار گرفته بود. «ميرزا بايسنقر او را طلبيده، فرمود كه
320ص:
متناسب آن است كه اين تخلص را به ما گذارى و تو اشعار خود را به تخلص ديگر مرسل سازى. امير شاهى اين معنى را قبول نكرد. بنابر آن حضرت بايسنقرى به آن مهر سپهر سخنورى كمالتفاتى آغاز نهاد». 50
بههرحال، در اين دوره، گرايشها و اعتقادات مذهبى در ميان عامه مردم و حتى در ميان خاندان سلطنتى و حكومتى، در قالب مشخصى قرار نداشت. تشيع چنان در اعماق جامعه مردمى و دربارى ريشه دوانده بود كه در اين برهه از زمان، تعيين چارچوب فكرى و عقيدتى، حتى در مورد درباريان، شاهزادگان، سلاطين، حكام و امراى دربارى و لشكرى و ديوانى بسيار سخت بود. سلطانى به تشيع مىگراييد و سلطان ديگرى در تسنن اصرار مىورزيد. يكى تظاهر به تشيع مىكرد و در باطن سنى مذهب بود و ديگرى برعكس؛ يكى شيعيان را مىراند و ديگرى در پناه مىگرفت و تمامى اين رويدادها، حكايت از پيموده شدن راه دراز و ناهموارى دارد كه به نفع شيعيان پيش مىرفت و سلاطين، حكام، شاهزادگان، درباريان و ديوانيان، ناگزير از تساهل و تسامح مذهبى در مقابل آن بودند.
«شاهرخ» تحت تأثير وضع سياسى- مذهبى زمانش، از وزرا و عمال حكومتى شيعى مذهب يا مايل به تشيع نيز استفاده مىكرد. «سيد فخر الدين محمد» و «خواجه سيد احمد شيرازى» از سادات و وزراى شاهرخ محسوب مىشدند. «سيد فخر الدين محمد» كه بنا به گفته «خواندمير»: «در زمين دل سادات و علما تخم لطف و احسان مىكاشت»، 51 از وزراى تيمور به شمار مىرفت. او شيعيان را محترم مىداشت و به «سيد صدر الدين يونس الحسينى» كه از بزرگان سادات خراسان بود، ارادت بسيار داشت. «شاهرخ»، «شاه نظام كرمانى» شيعى مذهب را نيز به حكومت «ابرقوه» و «يزد» منصوب كرده بود. اين شخص، ساختمان مسجد جامع يزد را تكميل كرد و «كتابه درگاه مسجد به القاب همايون معينى شاهرخى به كاشى تراشيده، ثبت كرد و پيشطاق مسجد «دوازده امام» به كاشى تراشيده بنهاد». 52
321ص:
«صاين الدين تركه اصفهانى» كه در ماجراى سوء قصد به شاهرخ تبعيد شد، از علماى بزرگ شيعه بود كه مقام قضاوت شهر نيشابور را داشت. اين مسئله، از روند رو به رشد حركت تشيع در اين زمان حكايت دارد و انتصاب شيعيان، آن هم به امر قضاوت، قدرت و كثرت آنها را در آن زمان در اين منطقه نشان مىدهد.
«ابو بكر طهرانى» مؤلف كتاب ديار بكريه، نسبت به شاهرخ تيمورى نظر خوبى نداشت؛ زيرا شاهرخ در مقابله با «محمد بن بايسنقر»، نوهاش كه طغيان كرده بود، به شيعيان سخت گرفته و از بزرگان اصفهان، بسيارى را به قتل رسانده بود. او در مورد «محمد بن بايسنقر» مىنويسد: «سادات اصفهان و قضات و ساير اعيان را به سيورغالات لايقه و انعامات شايعه نوازش فرموده، علاء الدين محمد، نقيب اصفهان را در امور ملك دخلى عظيم داد». 53
مؤلف تاريخ جديد يزد نيز از كشتار شيعيان ساوه و اصفهان به دستور شاهرخ ياد مىكند و مىنويسد: در شهر ساوه، دستور داد «سيد شاه علاء الدين كه ثمره شجره آل طه و يس بود و مولانا امام الدين قاضى و ... و خواجه افضل الدين تركه را بر دروازههاى ساوه مصلوب سازند و به ياسا رسانند». 54 شاهرخ چندى بعد از اين ماجرا، از دنيا رفت.
«ابو بكر طهرانى»، علت مرگ او را كشتار سادات مىداند و مىنويسد: «قتل سادات و علما، كه اشراف امت و اخلاف نبى صاحب دعوتاند، برحسب فرموده من عادى لى وليا فقد آذنته بالحرب موجب انفضاض جدار اعمار و انقراض دولت استوار خواهد گشت». 55 پس از مرگ شاهرخ، عدهاى از شيعيان اصفهان كه به رى تبعيد شده بودند، به قم رفتند و آنجا را امنتر از ديگر شهرها براى شيعيان دانستند.
پس از شاهرخ، نوبت حكومت به «الغ بيگ» (850- 853 ه ق) پسر وى رسيد. «الغ بيگ» به زيارت مرقد امام رضا عليه السّلام رفته «بعد از وصول به مشهد مقدسه، شرايط و طواف روضه منوره و صفويه (على صاحبا تحف الصلوة و التحية) به جاى آورده، صلات و نذورات به مجاوران آن عتبه كعبه مرتبه رسانيده». 56 جالب است كه در اين سفر،
322ص:
«عبد اللطيف» پسر «الغ بيگ»، دچار بيمارى شده و در زيارت مرقد امام عليه السّلام بهبود يافت و اين امر، بر علاقه الغ بيگ و خود وى نسبت به امام رضا عليه السّلام افزود.
علاقه «الغ بيگ» به شيعيان در هنگام تبعيد «امير سيد قاسم انوار» نيز نمودار شده بود و همانطور كه گفتيم، وى از او در سمرقند استقبال به عمل آورده بود. «ميرزا الغ بيگ بىتكلفها آن جناب را مشاهده فرمود و به غايت مريد و معتقد او شد و در اعزاز و اكرام، چنان مهمان عزيز، مبالغه تمام نمود». 57
در زمان «ميرزا ابو القاسم بابر بن ميرزا بايسنقر بن شاهرخ» (852- 861 ه ق) شيعيان آزادى بيشترى يافتند. او پس از لشكركشى به سارى و تسلط بر «سيد محمد بن سيد مرتضى» از خاندان قواميه، با وساطت عدهاى، دختر «سيد محمد» را به ازدواج خود درآورد و سارى را به «سيد محمد» بازگرداند. «سلطنت سارى را بر او مسلم داشت و يكى از بنات آن سيد ستوده صفات را، در حباله نكاح كشيد». 58
«بابر» دستور داد بر روى سكهها به جاى اسامى خلفاى راشدين، اسامى ائمه را نقش كنند. «روزى با خواص و مقربان نشسته بود و سكهاى در دست دريا عطا گرفته و نوشته آن را خوانده، فرمود كه نام دوازده امام است. يكى از حضار گفت: در كدام زمان بوده باشد؟ ميرزا گفت: به نام من است. همان شخص گفت: هرجا شما را نوعى اعتقاد دارند آن پادشاه نيك اعتقاد گفت و هركس هر نوع اعتقاد دارد گو مىدار من بر طريق سنت و جماعت ثابتم و مذهب امام اعظم ابو حنيفه دارم». 59
آنچه مسلم است، او تمايل به مذهب تشيع اثنى عشرى داشته، ولى با توجه به مذهب غالب در جامعه، سعى مىنمود خود را همرنگ و همعقيده با عامه مردم جلوه دهد. بههرحال، عملكرد او در جهت تمايلات شيعى، شيعيان را چنان جسارتى بخشيد كه به سبّ شيخين پرداختند. «اسفزارى» از هرات خبر مىدهد كه «درين فرصت حسن سيرياف لوند باطلى [باطنى] در هرات، سبّ شيخين كرد». 60
در تأييد گرايش «بابر» به اعتقادات شيعى و علاقه به ائمه اطهار، بايد افزود كه
323ص:
جسدش را بنا به وصيت خود او، در كنار مرقد امام رضا عليه السّلام به خاك سپردند. «نعش غفران مآل را به آئين تمام برگرفته، در گنبدى كه حضرت خاقان سعيد در جوار فايض الانوار امام هشتم على بن موسى الرضا عليه السّلام ساخته بود، به خاك سپردند». 61
در دوره ابو سعيد تيمورى (855- 873 ه ق)، گرايشهاى مذهبى خاصى مطرح نبود. به نظر مىرسد در اين دوره، سياست بر مذهب غلبه كرده بود. در دربار ابو سعيد، عدهاى از سادات حضور داشتند كه به ميل خود، به هرات مهاجرت كرده بودند؛ زيرا محيط براى ارائه عقايد مذهبى مناسبتر بوده است. «امير اصيل الدين عبد اللّه حسينى دشتكى شيرازى»، «از سادات والاتبار بوده و در علم و زهد و تقوى درجه عليا داشت و در ايام خاقان سعيد سلطان ابو سعيد گوركان، از شيراز كه وطن اصلى ايشان بوده، در هرات تشريف آوردند و هميشه در هفتهاى يك نوبت در مدرسه گوهرشاد آغا كه در خيابان است، به موعظه و نصيحت خلق مىپرداخت». 62 «سيد محمد بن اشرف» نيز، از سادات بزرگى بوده كه «خاقان سعيد او را در هرات بر ارباب عمايم قبة الاسلام تقديم مىفرموده». 63
«ابو سعيد» در مراودات و معاملات سياسى نيز، از نفوذ بزرگان شيعه و از جمله «امير غياث الدين محمد» و «سيد صدر الدين ابراهيم قمى» سود جست. «خواندمير» مىنويسد: سيد صدر الدين ابراهيم قمى، از شيعيان صاحب نام بوده كه «با سلطان سعيد ميرزا سلطان ابو سعيد مصاحبت مىنمود». 64
در اين ميان، اقدام ابو سعيد به قتل «گوهرشاد آغا» توجيه مذهبى ندارد و فقط رنگ و بويى سياسى دارد. «سيد صدر الدين ابراهيم قمى» به قتل «گوهرشاد آغا» اعتراض كرده و گفته بود: «آن پير زال فقيره، يعنى گوهرشاد آغا چه گناهى كرده بود كه در ماه مبارك رمضان او را به قتل رسانيدند». 65
در حكومت «حسين ميرزا بايقرا» (875- 911 ه ق) وضع شيعيان رونق بيشترى يافت. «سلطان حسين ميرزا»، خود نيز تمايلات شيعى داشت و شيعيان در دوره او نيز
324ص:
توانسته بودند مشاغل مختلف وزارت، صدارت، قضاوت و تدريس را برعهده گيرند. در اين دوره، پيشرفت كار شيعيان با در دست گرفتن مشاغل دربارى، ديوانى، مذهبى، سياسى، تدريس علوم فقه تشيع و توجه به خواب ديدن پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و ائمه عليه السّلام و رهنمودهاى آنان و نيز افزايش موقوفات براى اماكن مقدسه شيعيان و تصميم سلطان حسين ميرزا بايقرا در رسميت بخشيدن به مذهب تشيع همراه شد.
«سيد جمال الدين حمزه اندخودى مكى» از سادات حسينى بود كه «با زبده آل عبا سيد بركه نسبت خويشى داشت». 66 او «مقدم بر تمامى صدور عظام توقيع كشيد». 67
«سيد زين العابدين على»، وزير ديگر «بايقرا»، از طرف پدر و مادر از سادات بود و به علت كاردانى، منصب وزارت «سلطان حسين بايقرا» را به دست آورده و مقرر شده بود «وزراى عظام بىاستصواب جناب سيادتمآب به فيصل مهامت ديوانى نپردازند و فرامين مطاعه را، مادامى كه به توقيع او نرسد، به مهر بزرگ همايون نرسانند». 68
در اين دوره، چون بر موقوفات خراسان افزوده شده بود، كه اين موضوع حكايت از افزايش شيعيان و توسعه مذهب تشيع دارد، تنها يك نفر از عهده ضبط و كنترل امور موقوفات برنمىآمد و به همين دليل، «آن پادشاه عاليجاه دو سه كس از اعاظم سادات و فضلا را به تعهد منصب صدارت سرافراز ساخت». 69
«سيد غياث الدين افضل بن سيد حسين» از فقهاى شيعه مشهد بود و در آن ولايت، منصب «شيخ الاسلامى» و قضاوت را بر عهده داشته است. به گفته «ميرخواند»: «سيد غياث الدين افضل بن سيد حسين»، «به مزيد علم و فقاهت از اكثر سادات مشهد مقدسه ممتاز و مستثنى بود». 70
«قاضى نور الدين محمد امامى» و پس از او پسرش «صدر الدين محمد بن قاضى» نيز در اين دوره، سمت قضاوت يافتند. «امير نظام الدين عبد القادر»، از شيعيان بزرگ اين دوره بود كه منصب قضاوت و نقابت داشت. «خواندمير» مىنويسد: «منصب جليل القدر نقابت و امر قضاى مملكت خراسان، مدت مديد متعلق به آن جناب بود». 71
325ص:
منصب قضاوت، منصب مهمى بود كه چون براساس فقه هر مذهب صورت مىگرفته، از اهميت به سزايى برخوردار بود و انتصاب شيعيان به اين منصب، نشاندهنده تغيير وضع مذهبى جامعه و پذيرش افراد شيعى مذهب در شغل قضاوت است. «سلطان حسين بايقرا»، «علامه حسين واعظ كاشفى سبزوارى» را نيز به منصب قضاوت منصوب كرد. علامه، به دست مخالفان ترور شد. مسلما اين سوء قصد از سوى مخالفان مذهبى او صورت گرفته بود. آنان تصميم داشتند، رقيب را از ميدان به در كنند و به جاى زبان استدلال و مناظره، از زبان زور و تجاوز و ترور استفاده كردند. اين سوء قصد، موجب برانگيخته شدن احساسات شيعيان سبزوار شد.
در اين دوره، ادعاى خواب ديدن پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و ائمه اطهار، بيش از قبل در رواج اعتقادات مذهب شيعه و جلب شيعيان به سوى ائمه و تمركز آنان به گرد باورها و علايق مذهبى اهل تشيع رواج داشت. «ميرخواند» خبر مىدهد كه «بايزيد بسطامى» نزد «بايقرا» آمده و كتابى همراه خود آورد كه به زمان «سلطان سنجر» سلجوقى تعلق داشت.
در كتاب مذكور، مرقد امام على عليه السّلام را در قريه «خواجه خيران» بلخ مشخص كرده بودند.
«بايقرا»، همراه عدهاى به محل مذكور رفت و چون خاكبردارى نمودند، سنگى سفيد يافتند كه بر آن نوشته شده بود: «هذا قبر اسد اللّه الغالب، اخ رسول اللّه، على ولى اللّه»؛ 72 پس در آنجا زيارتگاهى ساخته شد كه مردم بسيارى براى رفع حاجات و مشكلات خود به آن سرزمين مىآمدند. مردمى نيز ادعا مىكردند كه اين مكان مقدس، در خواب به آنان الهام شده است و بهاينترتيب، شيعيان ايران در اين برهه از زمان و در ماوراء النهر، مركز حكومت تيموريان، براى خود ملجأى از ائمه يافتند تا به هنگام نياز به آن دست يازند.
از اقدامات مهم «حسين بايقرا» در ابراز اعتقادات شيعى، تصميم او به رسمى كردن مذهب تشيع بود. او نسبت به اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله علاقه بسيارى داشت. «پيوسته دست تولا به ولاى اهل بيت سيد الوراء و برگزيدگان انما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس
326ص:
اهل البيت و يطهركم تطهيرا استوار داشت». 73 «خواندمير» مىنويسد: او تصميم گرفت تا تغيير مذهب داده و مذهب تشيع را در كشورش رسمى اعلام نمايد. «خطبه و سكه را به اسامى القاب ائمه معصومين مزين گرداند و آوازه اين نيكنامى در اطراف آفاق انتشار داده، آواز تجديد قواعد شريعت بنى هاشمى از ايوان كيوان بگذراند»؛ 74 ولى مخالفان مذهب تشيع، كه در دربار حضور داشتند و منافع سياسى خود را در خطر مىديدند، مانع اين كار شدند و «سلطان حسين»، چنان جلوه داد كه اين كار از جانب شيعيان بوده و او در آن امر دخالتى نداشته است.
در اين مورد، مورخان اقوال متفاوتى دارند؛ از جمله مؤلف تاريخ جهانآرا مىنويسد:
سلطان حسين بايقرا «در بدو دولتش خواست كه در خطبه نام همايون حضرات ائمه هدى عليهم التحية و الثنا ذكر كنند، از پيش نرفت. هجوم عام به مرتبهاى رسيد كه مير سيد على قاينى، واعظ ميرزا را از منبر به زير كشيده، انواع اهانت كردند». 75
مؤلف تاريخ الفى نظرى ديگر دارد و معتقد است كه شيعيان، از روى قراينى از اعمال سلطان حسين بايقرا، پنداشتند كه او تمايل و علاقه به مذهب تشيع دارد. در نتيجه تصميم به تغيير خطبه گرفتند. او مىنويسد: «بر زبانها افتاد كه اراده ميرزا آن است كه خطبه به نام دوازده امام خوانده، ترك مذهب اهل سنت و جماعت نمايد؛ اما به خلاف گمان مردم، شخصى را كه در رفض غلو داشت و بر منبر آمده سخنان موافق مذهب آن جماعت مىگفت، حكم فرمود كه به خوارى از منبر فرود آورند». 76 اين مطلب، درست نمىنمايد، زيرا مردم بدون اراده سلطان نمىتوانستند در خطبه نماز جمعه تغيير دهند.
اين مسئله، اگر در تعارض با خواستههاى سلطان و مردم واقع مىشد، حداقل به كشمكش و زد و خوردى طولانى مىانجاميد و يا اينكه سلطان دستور خشونت مىداد.
درحالىكه هيچكدام از اين موارد واقع نشد و مسئله فيصله يافت. در اين قضيه، مردم يا بايد اطاعت مىكردند يا شورش، كه در اين صورت به كشتار آنها مىانجاميد. راه ديگر نيز اين بود كه سلطان منصرف شده باشد و اين راه، در توجيه اوضاع آن زمان،
327ص:
معقولانهتر مىنمايد.
«اسفزارى» در تاريخ محلى خود، كه به محل و زمان وقوع حادثه مذكور نزديكتر است، ضمن اشاره به تمايلات شيعى «سلطان حسين بايقرا» و اينكه در اشعارش «حسينى» تخلص مىكرده، مىنويسد: «سيد حسن كربلايى» از ملازمان «سلطان حسين»، سعى بسيار در تغيير مذهب سلطان كرد و «سيد على قاينى» نيز در مخالفت با عقايد تسنن، مطالب بسيار نزد سلطان به زبان آورد. «در جانب رفض به غايت متعصب بود و به خيال فاسد خود مستظهر به آنكه حضرت اعلى تقويت عقيده باطله او خواهد نمود». 77 روز عيد قربان، «سيد على قاينى» بر سر منبر رفته و به تبليغ مذهب شيعه پرداخت، عدهاى از مردم متعصب سنى مذهب، مسجد را ترك كرده به سوى «سلطان حسين» كه به طرف محل برگزارى نماز در حركت بود رفتند و اعتراض كردند و سلطان «فوجى را فرمان داد تا او را از منبر فروكشيدند، به خوارى تمام.» 78
پس مشخص مىشود كه «سلطان حسين» پس از سنجش افكار عمومى، خود را معتقد به مذهب تسنن نشان داد، درصورتىكه قبل از آن، به گونهاى رفتار مىكرد كه او را متمايل به تشيع مىشناختند. «اسفزارى» كه نسبت به تشيع و شيعيان نظر خوبى نداشته، مىنويسد: «حسن عقيده و پاكى مذهب و صفاى مشرب حضرت اعلى- كه مبهم بود- بر همه عالميان، سيّما اهالى خراسان واضح گشت». 79
بدينترتيب سلطان حسين ميرزا، با وجود داشتن تمايلات شيعى، به علت مخالفت اهل تسنن كه بيشتر مردم نيز معتقد به آن مذهب بودند، از هر نوع عملى كه حاكى از تغيير و تحول در مذهب باشد، ممانعت به عمل آورد.
مؤلف عالم آراى شاه اسماعيل نيز اشاره به نامه «سلطان حسين» به «شاه اسماعيل» دارد كه نشان مىدهد اين سلطان مىخواسته مذهب تشيع را رسمى نمايد ولى نتوانسته و چون مذهب تشيع در زمان «شاه اسماعيل» و به وسيله او رسمى اعلام شد، از اين امر اظهار خوشوقتى نموده، براى «شاه اسماعيل» نوشته است: «و فقير اراده رواج مذهب
328ص:
اماميه بحق داشتم؛ اين توفيق نصيب اين مخلص نشد و اين قوت از جانب اللّه تعالى به آن شهريار رسيد. الحمد لله كه به اين توفيق رسيدى و به رواج مذهب اماميه بحق سعى نمودى». 80
از ديگر ويژگىهاى دوره تيموريان، مهاجرت شيعيان به هرات و سمرقند يعنى مراكز مهم حكومتى تيموريان است. شيعيان از نقاط مختلف، رو به هرات مركز تيموريان آوردند؛ زيرا سلاطين تيمورى، نسبت به مذهب تشيع اثنى عشرى نظر عنايت داشتند.
اين مهم در زمان «ابو سعيد تيمورى» نيز مشاهده مىشود.
ديگر اينكه، بيشتر علماى شيعه تا اين زمان، از روى تقيه از كتب احاديث اهل سنت درس مىگفتند، ولى در اين زمان، به تدريس علم حديث شيعه پرداختند. «امير صدر الدين ابراهيم مشهدى» و فرزندانش «امير حسين» و «امير محمد امين»، از جمله شيعيانى هستند كه در اين دوره، به امر تدريس اشتغال داشتند. «امير نظام الدين عبد القادر» نيز، از جمله شيعيانى بود كه مدتها در «مدرسه سلطانيه» تدريس مىكرد.
با اين همه، در دوره تيموريان نيز اختلافات مذهبى و سعايت و تسويه حساب مذهبى و سياسى علماى تسنن ادامه داشت. «حاجى محمد خبوشانى» در خراسان، رساله علم الهدى از تأليفات «شيخ شهاب الدين سهروردى» را تدريس مىكرد و اين امر بر فقهاى خراسان گران آمد؛ زيرا «خبوشانى»، مريدان بسيار داشت و تدريس رساله علم الهدى مىتوانست مردم بسيارى را به مذهب تشيع درآورد. پس نزد والى خراسان سعايت كردند و او «خبوشانى» را مورد مؤاخذه قرار داد. «خبوشانى» گفت: «هرگاه چنين تصنيفى از چنان بزرگى در عالم مشهور شده باشد و هرگز كسى از علماى اهل سنت طعنى بر مصنف آن نكرده باشند و حكم سوختن و شستن آن رساله نفرمودهاند، پس بر خواننده آن چرا اين همه مؤاخذه و تعزير موجه مىشود». 81 در نهايت، گناه «خبوشانى» را، اين دانستند كه او رساله را به شكلى كه مىخواهد تأويل مىكند و گفتند:
«مردم به سبب اعتقادى كه بر تو دارند، آن را باور مىدارند و همان طريقه را حق
329ص:
مىشمارند». 82 سرانجام با وساطت «محمد يوسف هروى رازى»، «خبوشانى» از مجازات كشته شدن نجات يافت.
مسلما با پيشرفتى كه براى شيعيان پيش آمده بود و بهخصوص اينكه بيشتر مشاغل دربارى و ديوانى و مذهبى و سياسى به دست شيعيان اداره مىشد، اهل تسنن ساكت ننشستند و هرچند ضعيفتر از گذشته، اما با اميد به تغيير جهت اوضاع، سعى كردند از حربههاى مختلف براى از ميدان به در كردن رقيب سود جويند. ترور «واعظ كاشفى» و سپس سعايت از وزرا و صدور و ...، از جمله اقدامات آنان در اين دوره است كه نتيجه مفيدى براى آنان نداشت، ولى مخالفت آنان با رسميت بخشيدن به مذهب تشيع به وسيله «سلطان حسين بايقرا»، براى آنان نتيجهبخش بود. البته، اين پيروزى به رشتههاى ضعيفى وابسته بود و زمانى حاصل شده بود كه چند قدمى بيشتر به پيروزى نهايى اهل تشيع باقى نمانده بود.
دوره تركمانان: گامهايى مثبت به سوى تشيع
تركمانان در دو گروه «آق قويونلوها» و «قراقويونلوها»، همزمان با اواخر دوره تيموريان، حكومتهايى در قسمتهاى غربى و شمال غربى ايران بنا كردند. حكومت كوتاهمدت قراقويونلوها در محدوده مكانى آذربايجان و عراق عرب، مىتواند در تاريخ تشيع ايران نقطه مثبتى تلقى شود.
آنان با داشتن تمايلات، باورها و اعتقادات شيعى، زمينه بارورى و ظهور مذهب تشيع را به منزله مذهب رسمى حكومت صفويه فراهم ساختند. تبريز كه در زمان «اولجايتو»، مركز حكومت ايلخانى محسوب مىشد، با تصميم وى به رسمى كردن مذهب تشيع، آمادگى يافت تا در زمانهاى بعد نيز مهد مذهب تشيع ايران باشد. حضور «قراقويونلوها» در آذربايجان و تبريز، محيط مناسبى براى پذيرش شيعه فراهم ساخت.
«ابو بكر طهرانى» مىنويسد: «و تبريزيان ميل به جانب قراقويونلوها داشتند». 83
330ص:
«قرا يوسف» (810- 823 ه ق) بنيانگذار حكومت «قراقويونلوها»، به داشتن تمايلات شيعى معروف بود و نفوذ تشيع در زمان او، كه حكومتش همزمان با شاهرخ تيمورى بود، در عدم اطاعت مردم تبريز و ساوه و پيروى از «قراقويونلوها» در قالب سياسى تجلى يافت. 84
«اسپند ميرزا»، برادر مادرى جهانشاه پسر «قرا يوسف»، در عراق حكومت داشت. او اولين فرد از اين خاندان است كه رسما به مذهب تشيع گرويد و آن مذهب را در قلمرو خود، مذهب رسمى اعلام كرد. «ابو العباس احمد بن فهد الحلى» (متوفى 841 ه ق)، عالم شيعى و صوفى كه به دعوت «اسپند ميرزا» وارد دربار او شده و صاحب نفوذ گرديده بود، نقش مهمى در گرويدن وى به مذهب تشيع داشت. او در مجالس مناظره با علماى اهل تسنن، به اثبات حقانيت خاندان على عليه السّلام پرداخته و پيروزى او بر ديگر فرق، موجب شد «اسپند ميرزا» به مذهب تشيع درآمده و سكه و خطبه به نام دوازده امام عليه السّلام نمايد.
«نور اللّه شوشترى» در شرح حال «ابو العباس احمد بن فهد الحلى» مىنويسد: «در زمان اسپند ميرزا تركمان، كه والى عراق عرب بود، متصدى اثبات مذهب خود و ابطال مذهب اهل خلاف شده، در مجلس ميرزاى مذكور، بر جميع علماى مخالفان كه در عراق عرب بودند غالب آمده، ميرزاى مذكور تغيير مذهب نموده، سكه و خطبه به نام حضرات ائمه اثنى عشر عليهم السّلام نمود». «اسكندر ميرزا» (823- 839 ه ق)، جانشين «قرا يوسف» نيز از تمايلات شيعى برخوردار بوده است و نور اللّه شوشترى از نگين انگشترى دو تن از دختران اسكندر ياد مىكند كه حكايت از عقايد شيعى آنان دارد.
نقش نگين «آرايش بيگم»:
«در مشغله دنيا در معركه محشر از آل على گويد آرايش اسكندر
و نقش نگين «اوراق سلطان»:
331ص:
بود از جان محب آل حيدر اوراق سلطان بنت شه سكندر». 85
در زمان «جهانشاه قراقويونلو» (839- 872 ه ق)، شهرت تركمانان در داشتن تمايلات شيعى و گرويدن به آن، چنان بود كه وقتى «بابر تيمورى در تعقيب كشورگشايىهاى خود، به جانب ساوه و قم تاخت، مردم ساوه و قم كه تاب تحمل ظلم و مصادره و مؤاخذه حكام او را نداشتند، به تركمانان پناه بردند. «طايفه از اعيان ساوه به جمعى از تراكمه كه در آن حدود بودند، التجا نمود» 86 و تركمانان، ساوه و قم را زير سلطه گرفتند. «و شهر ساوه كه به حقيقت كليد مملكت عراق است، رايگان به تحت تصرف امير جهانشاه تركمان درآمد» 87 و چون خبر به جهانشاه رسيد كه «بابر تيمورى»، خراسان را ترك كرده، به سوى هند و تركستان تاخته است و خبر اوضاع آشفته خراسان به او رسيد، به سوى خراسان رهسپار شد. سادات و بزرگان شهر، از جمله «سيد اصيل الدين واعظ شيرازى» و «مولانا شيخ حسن» از شيعيان و سادات صحيح النسب و «ديگر علما و فضلا به دو منزلى شهر استقبال كردند». 88
به گفته «مزاوى»، مؤلف كتاب پيدايش دولت صفوى: «در بعضى از سكههاى جهانشاه، عبارت شيعى عليا ولى اللّه آمده، ولى تقريبا اسم خلفاى راشدين هم در پشت سكهها ديده مىشود». 89 اين مطلب، حكايت از آشتى دو مذهب تشيع و تسنن دارد كه وزنه مذهب تشيع در موضع و موقعيتى سنگينتر از سابق قرار گرفته است. در اين دوره، ميان اعتقادات شيعى و سنى آشتى برقرار شده و شعائر شيعى در كنار شعائر سنى، در علايم حكومتى قراقويونلوها ثبت و ضبط مىشده و مانعى از طرف پيروان دو مذهب ايجاد نمىكرد. اقدامات «جهانشاه» در مورد مذهب تشيع بسيار است؛ طورى كه در تاريخ كمبريج در مورد «جهانشاه» آمده است كه «جهانشاه، پيشرو شاه اسماعيل بوده است». 90
علاوهبر «جهانشاه»، از همسر و فرزند او نيز مداركى در دست است كه نشان مىدهد آنان نيز معتقد به مذهب تشيع بودهاند. همسر وى، «خاتون جان بيگم» نيز مسلما شيعه
332ص:
بود. به همت او، «مسجد كبود» در تبريز به سال 870 ه ق بنا شد. بناى اين مسجد، به نام حضرت على عليه السّلام و فرزندان ايشان زينت يافته است و در آن، از خلفاى راشدين نامى برده نشده است. «مسجد كبود تبريز، نخستين معبد مزين و منقشى است كه نامى از خلفاى راشدين در آن نيامده است و عبارت على ولى اللّه و اسامى حسنين، به اشكال مختلف زينتبخش ديوارها و طاقهاى آن گرديده است». 91
نگين انگشترى «پيربوداق»، پسر «جهانشاه» نيز مطلبى دارد كه وابستگى او را به حضرت على عليه السّلام نشان مىدهد:
«نامم بداغ بنده با داغ حيدرم هرجا شهى است در همه عالم غلام ماست». 92
تقريبا همزمان با اواخر قدرت «قراقريونلوها»، شاخه ديگرى از تركمانان، يعنى «آق قويونلوها» نيز قدرتى را در آذربايجان و نواحى شمال غربى ايران كنونى به دست آوردند. آنان كه برخلاف «قراقويونلوها»، به مذهب تسنن اعتقاد داشتند، به علت موقعيت مذهبى زمان، به شيعيان نيز توجه مىنمودند و شيعيان در دوره آنان، همچنان از امتيازات دوران قبل برخوردار بودند. از اسناد موجود در مورد توليت موقوفات حضرت معصومه عليها السّلام در قم و امامزاده طاهر بن محمد باقر عليه السّلام، چنين مشهود است كه سادات واقعى كه نسب آنان به على بن موسى الرضا عليه السّلام رسيده و مورد تأييد بوده است، از امتيازات سادات در معافيت از ماليات و دريافت وظيفه برخوردار بودهاند. «هربرت بوسه»، با بررسى اسناد اين دوره و با توجه به فرمان «يعقوب بيك» و «الوند ميرزا»، به معافيت مالياتى سادات قم اشاره مىكند و يادآور مىشود كه هريك سادات آنان كه نسبشان به حضرت على بن موسى الرضا عليه السّلام مىرسيده: «استحقاق دريافت وظيفه را داشته است». 93
در اين دوره، با فعاليت سياسى اخلاف «شيخ صفى الدين اردبيلى» روبهرو مىشويم.
در مورد عقايد مذهبى «شيخ صفى الدين اردبيلى» و اخلافش سخن بسيار است.
333ص:
هرچند به نظر مىرسد بسيارى از مورخان، تحت تأثير اوضاع مذهبى- سياسى زمان خود و براى موجّه جلوه دادن عملكرد «شاه اسماعيل» در رسميت بخشيدن به مذهب تشيع، مطالبى نگاشتهاند، اما مسلم است كه از زمان «شيخ صفى الدين اردبيلى»، كه همزمان با ايلخانان مىزيسته، تا زمان شاه اسماعيل، وضع سياسى- مذهبى جامعه ايران به مرحله آشتى مذهبى تسنن و تشيع، آنهم در مسيرى متمايل در جهت تشيع قرار گرفته بود و اين، امتيازى بود كه شيعيان بعد از سالها تلاش توانسته بودند به دست آورند. نمونهاى از آشتى مذهبى در اين دوره، در ورود «شيخ صفى الدين» شافعى مذهب به محضر درس «شيخ زاهد گيلانى» شيعى مذهبى تجلى دارد. «شيخ صفى الدين»، نه تنها شاگرد «شيخ زاهد گيلانى» بود، بلكه در مراوده علمى- مذهبى، داماد و جانشين او نيز شد. وقتى «شيخ زاهد» فوت كرد، شيخ صفى الدين «جسد مطهرش را به طريق سنت حضرت پيغمبر و موافق عمل حضرت ائمه اثنى عشر سلام اللّه عليهم غسل داده، تكفين كرده بر جنازه با رحمت اندازهاش نماز گزارد». 94 انعطاف و گرايش و تمايل «شيخ صفى الدين اردبيلى» به مذهب تشيع مشخص است، اما آيا واقعا او به مذهب تشيع گرويده بود؟ بيشتر منابع در اينكه شيخ صفى الدين اردبيلى مذهب شافعى داشته است، متفقالقولند. در تاريخ كمبريج آمده است: «چون مذهب شافعى به تشيع بسيار نزديك است، به همين سبب، صفى الدين اردبيلى تقيه مىكرده و خود را شافعى دانسته است». 95 نزديكى مذهب شافعى به تشيع، مطلبى است كه «نور اللّه شوشترى» نيز به آن اشاره مىكند و مىنويسد: «شمس الدين محمد بن يحيى بن على جيلانى لاهيجى نوربخش»، مريدانش را از مذهب حنفى به مذهب شافعى و سپس به تشيع دعوت مىكرد و مىگفت: «جماعتى از درويشان كه در سلوك كمال يافتهاند از اين قبيلاند و بنا بر مصلحت حال، ما ترا به يكبار از مذهبى كه داشتى به اين مذهب انتقال نفرموديم». 96 با اين همه، نمىتوان پذيرفت كه ادعاى داشتن اعتقاد به مذهب شافعى، دليلى بوده باشد بر اينكه شيخ «صفى الدين اردبيلى» تقيه مىكرده است، اين مطلب
334ص:
نمىتواند مورد قبول باشد، چون زمانه و دوره زندگى «شيخ صفى الدين»، ديگر، زمان استبداد فكرى و مذهبى نبوده و او در دوره تساهل و تسامح دوره ايلخانان مىزيسته؛ به خصوص اينكه وى همدوره «غازان» بوده كه شيعيان را مورد توجه قرار داده بود و خود نيز تمايلات شيعى داشت. پس تقيه در اين زمان، وجهى نداشته است.
روابط مسالمتآميز و آشتى مذهبى تسنن با تشيع در اين دوره، موجب نزديكى پيروان فرق مختلف با يكديگر شده بود و حتى ازدواج پيروان فرق مختلف، امرى عادى تلقى مىشد.
ازدواج «شيخ صفى الدين اردبيلى» با دختر «شيخ زاهد گيلانى»، باعث شد فرزندان «شيخ صفى الدين»، از طرف مادر با تربيتى شيعى پرورش يابند. بههرحال، تمايل اين خاندان به مذهب تشيع، بهگونهاى در فرزندان «شيخ صفى» نيز تجلى داشته است.
مؤلف خلاصة التواريخ مىنويسد: از جمله مريدان شيخ صدر الدين، فرزند شيخ صفى الدين اردبيلى «سيد ابرار امير قاسم انوار است». 97 با توجه به اينكه «قاسم انوار» از شيعيان بوده، تلمذ او در مكتب «شيخ صدر الدين»، حاكى از گرايش و تمايل شيخ صدر الدين به تشيع است كه در التقاط تشيع و تصوف، «امير قاسم انوار» را به سوى «شيخ صدر الدين» كشانده و مرادش را در او يافته بود.
بعضى از مورخان، خواجه على، فرزند شيخ صدر الدين را اولين فرد شيعى خاندان شيخ صفى الدين اردبيلى مىدانند كه مدعى بوده امام محمد تقى عليه السّلام را در خواب ديده و او وى را مأمور دعوت ايرانيان به مذهب شيعه كرده است. همچنين برخى از مورخان نيز اشاره به وساطت خواجه على براى آزادى اسيران آسياى صغير دارند كه تيمور آنان را در جنگ به اسارت درآورده بود و اينكه بسيارى از آنان، از خانوادههايى بودند كه مريد شيخ صفى الدين و اخلاف او گرديده بودند و اين وساطت بر تعداد آنان افزوده و در نزد «خواجه على» ماندهاند. بههرحال، «خواجه على» از متصوفان سنى مذهب بوده و مريدان بسيار داشته است و همين موضوع، موجبات نگرانى «جهانشاه قراقويونلو» را
335ص:
فراهم آورده و در ادامه به اختلاف ميان وى و «شيخ جنيد»، فرزند خواجه على انجاميده و موجب پناه بردن «شيخ جنيد» به «آق قويونلوها» كه سنىمذهب بودند گشته است.
البته اين موضوع، به ايجاد روابط خويشاوندى ميان آنان انجاميده و پيوند آنان را در مقابل جهانشاه شيعىمذهب، محكمتر گردانده است.
«مزاوى» به توجه سلاطين به اهل تصوف اشارهاى دارد و مىنويسد: «طريقت صوفىگرى در دوران شيخ صفى و دوران سه نفر از جانشينان بلافصل وى، از احترام زياد مراجع قدرت برخوردار بود. ايلخان مغول و وزراى اعظم آنها، در مقابل شيخ صفى الدين كرنش مىكردند و همين كار را آل جلاير نسبت به شيخ صدر الدين انجام مىدادند و تيمور و اعقاب او هم به خواجه على كرنش مىنمودند. اين احترام بيش از حد نسبت به اين طريقت و شيوخ آن در قرن پانزدهم در خلال دوره سلسلههاى بعدى قراقويونلو و آق قويونلو همچنان ادامه يافت». 98
بهاينترتيب تا زمان «شيخ حيدر»، آنچه كه از مذهب و عقايد و باورهاى اين خاندان پيداست، نشاندهنده روابط مسالمتآميز و آشتى مذهبى آنان با مذهب تشيع است، تا اينكه «شيخ حيدر»، فرزند «شيخ جنيد»، كلاه دوازده ترك به نشان دوازده امام شيعه اثنى عشرى را شعار رسمى مريدانش قرار داد و گامى به سوى تشيع و ورود در آن برداشت. در مورد انتخاب كلاه دوازده ترك، مؤلف عالمآراى عباسى، موضوع را به رؤياى صادقهاى منسوب مىكند كه «او را منهيان عالم غيب مأمور گردانيدند كه تاج دوازده ترك، كه علامت اثنى عشريت است، از سقراط قرمزى ترتيب داده، تارك اتباع خود را به آن افسر بيارايد». 99 سخنانى از اين قبيل، رنگ و بويى از افراط در موجّه جلوه دادن فرد يا عمل او دارد، ولى بعضى از مورخان نيز اشاره دارند كه انتخاب كلاه دوازده ترك به نشانه دوازده امام عليهم السّلام، نمىتواند توجيهى در عقيده شيعى شيخ حيدر بوده باشد؛ زيرا در آن برهه از زمان، آشتى مذهبى سنى و شيعه، عاملى براى پذيرش دوازده امام مذهب شيعه اثنى عشرى به وسيله اهل تسنن بوده است. اين امر نيز
336ص:
نمىتواند دليلى بر اثبات باقى ماندن «شيخ حيدر» بر عقايد مذهب تسنن باشد. مسلما يك فرد سنى مذهب، هر قدر هم نسبت به ائمه اطهار پذيرش داشته باشد، اين مطلب در انديشه مذهبى او، اولويت عقيدتى ندارد و گزينش علائم مذهبى يا سياسى او، نمىتواند براساس شعائر مذهبى شيعيان صورت گيرد؛ مگر اينكه خود بر اين عقيده استوار و معتقد باشد.
در پى اظهار آشكار تشيع از جانب «شيخ حيدر»، روابط او با خاندان «آق قويونلو» به تيرگى گراييد و «يعقوب بيك» (883- 896 ه ق)، سلطان سنى مذهب «آق قويونلوها»، شيخ حيدر را كه همسر خواهرش نيز بود، به قتل رسانده و خواهر و خواهرزادگانش را در فارس محبوس ساخت. «يعقوب بيك كه از خيال حكومت شيخ حيدر مطلع گشت، تقويت جانب شروان شاه را حج شمرد و لشكر به سردارى سليمان بيك بر سر حضرت شيخ حيدر فرستاد و او را به قتل آورد و اولاد صغار و كبار او را به قلعه النجق فرستاد». 100 بهاينترتيب، «يعقوب بيك» كه با «شروانشاه» دشمنى ديرينه داشت، او را كه سنى مذهب بود به شيخ حيدر، خويشاوند شيعىمذهب خود ترجيح داد. با وجود اين، «يعقوب بيك» به ظاهر، براى حفظ منافع سياسى خود و با توجه به وضع مذهبى مردم قلمروش، «براى سادات عالى درجات و علما و قضات سيورغال و تيولات مقرر فرمود». 101 «رستم بيك آق قويونلو» (897- 902 ه ق)، برخلاف «يعقوب بيك»، صلح با «شروانشاه» را كنار گذاشت و در جنگ با او، صلاح ديد از وجود فرزندان «شيخ حيدر» و پيروان آنان كه مذهب تشيع داشتند، سود جويد و به همين دليل، آنان را از زندان آزاد كرد. «حليمه خاتون، مادر فرزندان شيخ حيدر و فرزندان او را به بهانه اينكه ذريه رسول خدا هستند از زندان خلاص كرد». 102 «رستم بيك»، با همين استناد، چنان در مورد شيعيان سهل گرفت كه «مير رفيع الدين محمد حسينى شيرازى» از سادات بزرگ شيراز با پدر و برادرش به تبريز آمدند و مقيم شدند. «وى با پدر خود مير نجم الدين محمود و برادر مير عفيف الدين محمد، در زمان سلطنت رستم پادشاه به تبريز تشريف
337ص:
آورد». 103
در زمان «سلطان مراد آق قويونلو» (903- 908 ه ق) كه همزمان با «الوند ميرزاى آق قويونلو» در قسمتى از ايران حكومت مىكرد، شيعيان قم جرأت و جسارت بيشترى يافتند. «اسلمش بيك»، حاكم سلطان مراد در قم نيز، تحت تأثير شيعيان به مذهب تشيع گرويده بود. وقتى «سلطان مراد آق قويونلو» به تصرف قم اقدام كرد، مردم به دستور «قاضى شرف الدين الحسين الحسينى القمى» «دروازهها را به روى آنها بستند». 104 «اسلمش خان» نيز «امتثال فرمان سلطان مراد ننموده، نزد او نرفت». 105 هرچند تركمانان غلبه يافته و «قاضى شرف الدين» را به شهادت رساندند، ولى رشد و بارورى شيعيان بيش از آن بود كه به دوران قبل برگردند و تقيه پيشه نمايند. آنان در كمال جرأت به زندگى مذهبى- سياسى خود ادامه دادند.
آل كيا و اسماعيل صفوى
فرزندان «شيخ حيدر»، اسماعيل و ابراهيم، به دنبال سختگيرىهاى «سلطان مراد» و براى رهايى از محيط استبداد مذهبى دوره «رستم بيك»، در مشورت عدهاى از بزرگان و مريدانشان به گيلان رهسپار شدند تا در محيط آرام و فضاى مذهبى تشيع پرورش يابند.
«امراء صوفيه طريق مشورت مسلوك داشته، همگان سفر گيلان مستصوب شمردند و آن حضرت با قريب دويست كس از مريدان مخلص و مخلصان متخصص و برادر كلانتر خود سيد ابراهيم را همراه گردانيده به طرف آن ولايت عزيمت فرمود». 106 «اسكندر بيك تركمان» مؤلف تاريخ عالمآراى عباسى، از مشورت صوفيان با مادر «اسماعيل ميرزا» نيز سخن مىگويد و اينكه مادر او «توجه به جانب گيلان را به صلاح وقت، انسب و اقرب يافتند». 107
از زمان ورود فرزندان «شيخ حيدر» به گيلان، افرادى از شيعيان گرد آنان را گرفتند.
مؤلف جهانگشاى خاقان مىنويسد: «پس از ورود، «اسماعيل ميرزا» به رشت، وارد
338ص:
مسجد سفيد شده در آنجا اقامت گزيد. در حوالى آن مسجد، امير نجم نامى دكان زرگرى داشت. بنابر قرب جوار پيوسته در خدمت آن حضرت بود و به وسيله خدمات مرغوبه روزبهروز مرتبه خود را مىافزود». 108
وضع مذهبى گيلان از زمان «سيد على كيا»، كه از سادات گيلان بود و مدتى نزد «سيد قوام الدين مرعشى» تحصيل علوم دينى كرده بود، به جهت تشيع اثنىعشرى گرايش داشت. «مرعشى» مىنويسد: سيد على كيا «به شرف ملاقات سيد ايّد سيد قوام الدين مشرف گشت و از جانبين در امور دين و دنيا از هم استفاده نمودند». 109 مورخان در اقامت «اسماعيل ميرزا» تحت مراقبت «كاركيا ميرزا على»، والى لاهيجان تا سال 905 ه ق كه زمان خروج «اسماعيل ميرزا» از گيلان و شروع قدرتيابى اوست، اتفاق نظر دارند.
مؤلف جهانآرا مىنويسد: «كاركيا على ميرزا»، «به غايت مبتهج و شادمان گشته، دقيقهاى از دقايق خدمتكارى نامرعى نگذاشت و با وجود آنكه رستم بيك مكرر كس به طلب آن حضرت فرستاده، فايده نداد». 110 «اسماعيل صفوى» نزد همين خاندان پرورش يافت و دوران مهم زندگى خود را تحت تعليم و تزكيه آنان گذراند. تأثير خاندان «آل كيا» بر عقايد مذهبى او، در تشويق او به تشكيل حكومت يكپارچه در سرتاسر ايران، كه مبتنى بر مذهب تشيع اثنى عشرى باشد، تأثير به سزايى داشته است. مؤلف تاريخ خانى در مورد «سيد على كيا» و تعليم اسماعيل ميرزا و برادرش مىنويسد: «لوح صافى ايشان را به نقوش تعليم علم و آداب فرض و سنت كه شيمه ذاتى آن دودمان بود، زينت داد و به وظايف حسنه، حقوق پدرى مرعى داشت و مدت هشت سال كه آن حد توقف ايشان است، مخصوص انواع رعايت ساخت». 111 مردم شيعهمذهب گيلان، كه از اقامت اسماعيل ميرزا در لاهيجان باخبر شده بودند نزد او آمدند؛ از جمله «مير نجم زرگر و مير حسن، ولد مير موسى و امير جهانگير رشتى كه وكلاى اميره اسحق بودند رفيق ايشان شده، متوجه لاهيجان شدند» 112 و در نتيجه «ملاقات مكرر امير نجم زرگر و ديگر طرفدارانش، تحولى در افكار او پيدا شد». 113
339ص:
آمدن شيعيان به نزد اسماعيل ميرزا، بهخصوص اينكه بعضى از آنان، چون «مير نجم زرگر» او را تنها نگذاشته و تا رسيدن او به حكومت همراهيش كرده و سپس نيز مقام وكيل نفس نفيس همايونى را برعهده داشت، اين مقام بعد از مقام شاه اسماعيل، قدرتمندترين مقام در امور سياسى و مذهبى بود، نشان مىدهد ديدار آنان با «اسماعيل صفوى» حساب شده بوده و آنان فرد مستعدى را يافته بودند كه خاندانش فعاليت سياسى و مذهبى داشتهاند و پدرش شيعه اثنى عشرى بود. پس خواستند او را تربيت و آماده خروج و تشكيل حكومت نمايند. «اسماعيل ميرزا» در لاهيجان علوم دينى و قرآن آموخت و «نزد مولانا شمس الدين لاهيجى، قرائت قرآن مجيد فرمود و كاركيا ميرزا على و كاركيا سلطان حسن، برادرش متكفل خدمت بودند». 114 انتخاب «شمس الدين لاهيجى» شيعى مذهب براى تعليم و تربيت اسماعيل، با هدف ايجاد گرايش در اسماعيل ميرزا به مذهب تشيع بوده است «و مولانا شمس الدين لاهيجى را كه از فضلاى آن ديار بود، به تعليم تلاوت و قرائت قرآن مجيد مقرر داشت و آن حضرت از روى رغبت، نزد مولاناى مذكور در پس، قرآن و كتب فارسى و عربى مىخواندند». 115
در اين مرحله، باورها و عقايد دينى كسب شده در طول دوران پراهميت تعليمى و تربيتى زندگى او، نقش خود را بارزتر از مصالح سياسى مطرح مىكند. او به «سيد على كيا»، حكمران گيلان پناه برده بود كه شيعهمذهب بود و همين شخص، طبق سنت و روال آموزشى منطقه، «شمس الدين لاهيجى» را كه از علماى شيعه بود به امر تربيت او گمارد.
«سيد على كيا» با روى گشاده، فرزندان «شيخ حيدر» را پذيرفته بود؛ زيرا «شيخ حيدر» را فردى شيعى مىشناخت و علت انتخاب معلمان شيعىمذهب براى فرزندان او، امرى طبيعى بود.
«مولانا شمس الدين لاهيجى»، اسماعيل صفوى را در تبريز نيز همراهى مىكرده است. در سفرنامه ونيزيان در ايران، در توصيفى از مسجد تبريز در زمان «شاه اسماعيل» آمده است: «دو تن از مجتهدان اين مذهب [شيعه اثنى عشرى] كه يكى از ايشان چنانكه
340ص:
بسيارى از مردم مىگويند، مسائل دينى را به سلطان شيخ اسماعيل تعليم داده است و ديگرى در محل حاضر مىشوند و به دقت مراقب مجلس وعظ است و مردم را به كيش نو درمىآورد». 116
همراهى «شمس الدين لاهيجى» و «مير نجم زرگر» با «اسماعيل ميرزا» از زمان حركت از گيلان تا جلوس او به تخت شاهى و سپس ادامه همراهىشان با سمت صدر و وكيل نفس نفيس همايونى، عالىترين مقامهاى معنوى و مذهبى دوره صفويه، با حفظ سمت مربىگرى شاهزادگان دربار، نشاندهنده تلاش شيعيان، با هدف استقرار مذهب تشيع در ايران است.
حضور «اسماعيل صفوى» در گيلان، موجب جلب و مهاجرت عده بىشمارى از صوفيان و مريدان خاندان «شيخ صفى الدين» به آن ديار شده بود. «اسماعيل ميرزا» پس از چند سال تربيت و تعليم، تصميم گرفت با خويشان و مريدان حركت سياسى- مذهبى خود را آغاز نمايد.
حركت او با مخالفتهايى از جانب «الوند بيك آق قويونلو» و حاكمان تابعش روبهرو شد. «اسماعيل صفوى»، هدف خود را در رسيدن به قدرت، هدفى مذهبى اعلام كرد. به گفته مؤلف عالم آراى صفوى، او در جواب «الوند ميرزا» نوشت: «مرا داعيه سلطنت و جهانگيرى نيست و مىخواهم دين آباء و اجداد و حضرات ائمه معصومين عليهم السّلام را رواجى بدهم و تا جان داشته باشم، در راه دين مبين شمشير بزنم كه تا حق به مركز خود قرار بگيرد». 117
مسلما رسميت بخشيدن به مذهب تشيع، در مرحله اول به مصالح مذهبى و سياست داخلى مربوط مىشد. اقامت «اسماعيل صفوى» در گيلان، با تعاليم شيعى و فعاليت شيعيان همراه شد. آنان به هنگام حركت به سوى اردبيل، به دستيابى به قدرت مىانديشيدند و اينكه براى رسيدن به اهداف سياسى- مذهبى، لازم بود مذهب تشيع كه اسماعيل صفوى و مربيان و پيروانش به آن اعتقاد داشتند، مذهب رسمى اعلام گردد
341ص:
تا در مرحله اول، عامل اصلى وحدت سياسى در داخل و در مرحله دوم پيروزى در صحنه سياست خارجى را فراهم نمايد.
آنچه در قالب مصالح سياسى در پذيرش مذهب تشيع و تحميل آن بر اكثريت مردم سنىمذهب ايران مطرح مىشود، نمىتواند علت اصلى تصميم «اسماعيل ميرزا» در تغيير مذهب مردم ايران باشد. «اسماعيل ميرزا» ابتدا مىبايست بر ايران مسلط مىشد و بعد به فكر مقابله با دشمن خارجى مىافتاد. او در اين مرحله، نمىتوانست مصالح خارجى را بر مصالح داخلى مقدم بدارد.
«اسماعيل ميرزا»، پس از تسلط بر مناطقى چند، در تبريز تاجگذارى كرد و مذهب تشيع را مذهب رسمى ايران اعلام نمود. به گفته «خواندمير»: «همگى همت عالى نهمت شاهى بر تقويت مذهب اماميه و تمشيت مهام شريعت مطهره مصطفويه مصروف و مقصور است. هم در اول جلوس همايون فرمان واجب الاذعان شرف نفاذ پيوست كه خطباى ممالك آذربايجان، خطبه به نام نامى ائمه اثنى عشر سلام اللّه عليهم الى يوم الحشر خوانند». 118
طبق معمول، عدهاى از اطرافيان اسماعيل از روى خيرخواهى يا از روى تعصب سنىگرى، بهطور غيرمستقيم سعى كردند شاه را از اين كار بازدارند و او را از عكسالعمل مردم مىترساندند؛ زيرا بيشتر مردم تبريز، مركز اعلام رسميت مذهب تشيع در ايران، مذهب تسنن داشتند، ولى شاه اسماعيل در تصميم خود مصمم بود.
«فرمان همايون شرف نفاذ يافت كه در اسواق، زبان به طعن و لعن ابا بكر و عمر و عثمان بگشايند و هركس خلاف كند، سرش از تن بياندازند». 119
مؤلف عالمآراى صفوى كه تاريخ خود را در زمان اوج قدرت صفويان نگاشته است، با تعصب بيشترى از هدف و تصميم «شاه اسماعيل» سخن مىگويد و عمل او را از جانب خدا ذكر مىكند و اينكه وقتى اطرافيان سعى كردند او را از خواندن خطبه به نام ائمه اطهار بازدارند و مطرح نمودند، اگر «مردم بگويند كه ما پادشاه شيعه نمىخواهيم» 120
342ص:
چه بايد كرد، «شاه اسماعيل» گفت من مأمور به اين كار شدهام و خوابى را نقل كرد كه حضرت على عليه السّلام به او گفته بودند: «اى فرزند! دغدغه به خاطر مرسان» 121 و او را راهنمايى كرده و فرموده بودند: «و به اين تدبير بفرما خطبه بخوانند». 122
«ميرخواند» نيز مىنويسد: «به اشارت غيبى و امداد لاريبى در گيلان به اتفاق هفت نفر الى هفتاد به اختلاف روايات عزم خروج و عروج بر معراج سلطنت و جهانگشايى نموده» 123 و به گفته مؤلف عالمآراى صفوى «روز جمعه شاه رفت به مسجد جامع تبريز و فرمود مولانا احمد اردبيلى كه يكى از اكابر شيعه بود بر سر منبر رود و شاه خود بر فراز منبر رفت و شمشير جهانگيرى برهنه كرد». 124 صداى اعتراض مردم با ديدن «شاه اسماعيل» بر فراز منبر و حضور قزلباش مسلح در ميان جمع، به سكوت تبديل شد.
در مناطق مختلف كشور ايران، به ائمه جماعت دستور داده شد نماز به رسم شيعيان بخوانند و مؤذنان لفظ «اشهد ان عليا ولى اللّه» را كه شعار شيعيان بود در اذان ذكر نمايند و اگر غازيان، روحانيان و سپاهيان، كارى مخالف اين امر مشاهده كردند، اجازه داشتند فرد خاطى را از ميان بردارند.
بهاينترتيب، «شاه اسماعيل» كارى را كه بارها از جانب سلاطين و خلفا به آن اقدام شده و بىنتيجه مانده بود، به نتيجه رساند. يكى از علل موفقيت او، نداشتن دربار و درباريان متعصب سنىمذهب بود؛ در صورتى كه در دربار «اولجايتو» و «سلطان حسين بايقرا»، اهل تسنن حضور داشتند و در مواقعى كه احساس خطر مىكردند، با تحريك مردم عامه و يارى گرفتن از آنان، مانع از رسمى شدن مذهب تشيع مىشدند.
حركت سياسى شيعيان در زنجيره اعتقادى تشيع اثنى عشرى، در حركت سياسى از سربداران تا صفويه كاملا مشهود است. «شيخ خليفه» و اتحاد «شيخ حسن جوى» با او، زمينه پرورش و تعليم علوم دينى شيعه را براى عدهاى فراهم ساخت؛ از جمله اين افراد، «سيد عز الدين سوغندى» است كه «سيد قوام الدين مرعشى» نزد او تعليمات لازم را گرفته و در بازگشت به وطنش مازندران، حكومت شيعى را در مازندران تأسيس كرد.
343ص:
«سيد على كيا» نزد «قوام الدين» تعليمات مذهبى- سياسى ديده و با كمك او، حكومت شيعى اثنى عشرى را در گيلان بنيان گذارد و اسماعيل صفوى در گردش روزگار، در نزد خاندان آل كيا پرورش يافت و با كمك شيعيان بر ايران مسلط شد و بنا به اعتقاد و ايمان قلبى و ضروريات سياسى، تشيع اثنى عشرى را در ايران مذهب رسمى اعلام نمود.
«شاه اسماعيل» پس از رسميت بخشيدن به مذهب تشيع اثنى عشرى، دستور داد سكه به نام ائمه زدند و به گفته «خواندمير»: «روى زر به نقش اسامى سامى آن هداة راه يقين و القاب ميمنت آيات خسرو حشمت قرين مزين شده به رتبت از همه اشيا درگذشت». 125
با تغيير مذهب بيشتر مردم، كه در مرحله اول در تبريز صورت گرفت و علنى و رسمى شدن مذهب تشيع، نياز شيعيان به دانستن و عمل كردن به قواعد و احكام فقهى مذهب شيعه، اولين ضرورت بود. «قاضى نصر اللّه زيتونى» با ارايه جلد اول كتاب قواعد الاحكام فى معرفت الحلال و الحرام، تأليف «علامه شيخ جمال الدين مطهر حلى»، كه در مورد احكام فقهى شيعه بود، اين مشكل را حل نمود و آن «اساس تعاليم شيعه قرار گرفت». 126 كتاب مذكور، كه به عربى تأليف شده بود، تنها كتاب موجود در قواعد و احكام فقهى شيعه در تبريز بود كه پس از جستوجوى بسيار به دست آمد. همين مطلب، براى بيان مظلوميت مذهب تشيع در سرتاسر تاريخ اسلام تا آن روز، كفايت مىكند.
344ص:
پىنوشتها
______________________________
(1). تاريخ روضة الصفا، ج 6، ص 83.
(2). منتخب التواريخ معينى، ص 294.
(3). بارتلد، الغ بيك و زمان او، ترجمه و تحشيه حسين احمدىپور، تهران، كتابفروشى چهر، بىتا، ص 38.
(4). كلاويخو، سفرنامه، ترجمه مسعود رجبنيا، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1337، ص 193.
(5). همان، ص 282.
(6). منتخب التوارخ معينى، ص 288.
(7). ابن عربشاه، زندگى شگفتآور تيمور، ترجمه محمد على نجاتى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370، ص 215.
(8). شورى، 23. بگو به ازاى آن (رسالت) پاداشى از شما خواستار نيستم، مگر دوستى درباره خويشاوندان.
(9). مطلع سعدين و مجمع بحرين، ج 1، ص 138.
(10). تاريخ روضة الصفا، ج 6، ص 121.
(11). تاريخ حبيب السير، ح 3، ص 419.
(12). تاريخ روضة الصفا، ج 6، ص 637.
(13). روضات الجنان و جنات الجنان، ج 1، ص 156.
(14). همان.
(15). تاريخ روضة الصفا، ج 6، ص 156.
(16). سفرنامه كلاويخو، ص 283.
(17). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 429.
(18). مرعشى، تاريخ طبرستان، ص 421.
(19). شامى، نظام الدين، ظفرنامه، تاريخ فتوحات امير تيمور گوركانى، مقدمه و كوشش پناهى سمنانى، تهران، بامداد، 1363، ص 128.
(20). تاريخ روضة الصفا، ج 6، ص 205.
(21). همان، ص 207.
(22). مرعشى، تاريخ طبرستان، ص 431.
(23). همان.
(24). همان، ص 432.
(25). منتخب التواريخ معينى، ص 352.
(26). يزدى، شرف الدين على، ظفرنامه، تهيه و تنظيم عصام الدين اورونبايوف، ازبكستان، فن، 1972 م، ص 477.
(27). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 429.
(28). همان، ص 547.
345ص:
______________________________
(29). مرعشى، تاريخ طبرستان، ص 437.
(30). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 375.
(31). زندگى شگفتآور تيمور، ص 136.
(32). ظفرنامه يزدى، ص 790.
(33). مفيد مستوفى بافقى، محمد، جامع مفيدى، به كوشش ايرج افشار، تهران، چاپخانه رنگين، 1340، چ 3، ص 23.
(34). زندگى شگفتآور تيمور، ص 19.
(35). تاريخ روضة الصفا، ج 6، ص 74.
(36). ظفرنامه يزدى، ص 912.
(37). همان.
(38). مرعشى، تاريخ طبرستان، ص 447.
(39). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 350.
(40). همان، ص 346.
(41). تاريخ روضة الصفا، ج 6، ص 461.
(42). طهرانى، ابو بكر، كتاب ديار بكريه، تصحيح و اهتمام نجاتى لؤغال و فاروق سومر، مقدمه و حواشى فاروق سومر، تهران، كتابخانه طهورى، 1356، ص 18.
(43). حافظ ابرو، زبدة التواريخ، مقدمه، تصحيح و تعليقات كمال حاج سيد جوادى، تهران، نشر نى، 1372، ج 2، ص 693.
(44). تاريخ حبيب السير، ج 4، ص 5.
(45). زبدة التواريخ، ص 739.
(46). همان، ص 755.
(47). مجمل فصيحى، ج 2، ص 261.
(48). تاريخ حبيب السير، ج 3، ص 617.
(49). همان، ج 4، ص 11.
(50). همان، ص 18.
(51). همان، ج 3، ص 589. و دستور الوزراء، ص 345.
(52). تاريخ جديد يزد، ص 96.
(53). كتاب ديار بكريه، ص 287.
(54). تاريخ جديد يزد، ص 242.
(55). كتاب ديار بكريه، ص 289.
346ص:
______________________________
(56). تاريخ حبيب السير، ج 4، ص 28.
(57). تاريخ روضة الصفا، ج 6، ص 694.
(58). تاريخ حبيب السير، ج 4، ص 24.
(59). سمرقندى، عبد الرزاق مطلع السعدين و مجمع البحرين، تصحيح محمد شفيع، لاهور، [بىتا]، 1365 ه/ 1946 م، ج 2، جزء 2 و 3، ص 1118.
(60). روضات الجنات فى مدينة هرات، نخستين بخش، ص 182- 183.
(61). روضة الصفا، ج 6، ص 805.
(62). اصيل الدين عبد اللّه واعظ، مقصد الاقبال سلطانيه، به كوشش مايل هروى، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1351، تعليقه كتاب، ص 106.
(63). همان، ص 87.
(64). تاريخ حبيب السير، ج 4، ص 106.
(65). همان.
(66). همان، ص 321.
(67). همان.
(68). تاريخ روضة الصفا، ج 7، ص 247.
(69). تاريخ حبيب السير، ج 4، ص 331.
(70). تاريخ روضة الصفا، ج 7، ص 260.
(71). تاريخ حبيب السير، ج 4، ص 354.
(72). تاريخ روضة الصفا، ج 7، ص 92.
(73). همان، ص 39.
(74). تاريخ حبيب السير، ج 4، ص 136.
(75). غفارى قزوينى، قاضى احمد، تاريخ جهانآرا، از روى نسخه عكسى استانبول، مقابله و نسخه محشى علامه قزوينى، تهران، كتابفروشى حافظ، 1343، ص 267.
(76). تتوى، قاضى احمد و آصف خان قزوينى، تاريخ الفى، تصحيح سيد على آل داود، تهران، فكر روز، 1378، ص 188.
(77). اسفزارى، معين الدين محمد زمچى، روضات الجنات فى اوصاف مدينة هرات، بخش دوم، با تصحيح و حواشى و تعليقات محمد كاظم امام، تهران، دانشگاه تهران، 1339، ص 329.
(78). همان.
(79). همان، ص 329 و 330.
(80). عالمآراى شاه اسماعيل، مقدمه و تصحيح و تعليق اصغر منتظم صاحب، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب،
347ص:
- 1349، ص 144.
______________________________
(81). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 157.
(82). همان.
(83). كتاب ديار بكريه، ص 89.
(84). ر. ك.، همين كتاب، ص 383.
(85). مجالس المؤمنين، ج 1، ص 582.
(86). تاريخ حبيب السير، ج 4، ص 46.
(87). همان، ص 47.
(88). كتاب ديار بكريه، ص 352.
(89). پيدايش دولت صفوى، ص 144.
(90).
; sdoirep divafaS dna dirumiT ehT: narI fo yrotsih egdirbmac ehT. p, 6 emulov, 1986, sserp ytisrevinu egdirbmac, noskcaJ reteP yb detide 622
(91). مير جعفرى، حسين، تاريخ تحولات سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى ايران در دوره تيموريان و تركمانان، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1375، ص 328- 329.
(92). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 370.
(93). بوسه، هريبرت، تشكيلات ديوان اسلامى (بر مبناى اسناد دوران آق قوينلو و قراقوينلو و صفوى)، ترجمه غلامرضا ورهرام، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1376، ص 206.
(94). الحسينى، القمى، قاضى احمد بن شرف الدين الحسينى، خلاصه التواريخ، تصحيح احسان اشراقى، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ج 1، ص 18.
(95)..195 .p ,6 emulov :narI fo yrotsih egdirbmac ehT
(96). مجالس المؤمنين، ج 2، ص 153.
(97). خلاصة التواريخ، ج 1، ص 32.
(98). پيدايش دولت صفوى، ص 129.
(99). اسكندر بيك تركمان، تاريخ عالمآراى عباسى، تهران، امير كبير، 1350، ج 1، ص 19.
(100). لاهيجى، على بن شمس الدين بن حاجى حسين، تاريخ خانى، تصحيح و تحشيه منوچهر ستوده. تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1352، ص 102.
(101). حسينى فسائى، حسن، فارسنامه ناصرى، تصحيح و تحشيه منصور رستگار فسائى، تهران، امير كبير، 1367، ج 1، ص 350.
(102). همان، ص 356.
348ص:
______________________________
(103). روضات الجنان و جنات الجنان، ج 2، ص 204.
(104). خلاصة التواريخ، ج 1، ص 76.
(105). همان.
(106). تاريخ حبيب السير، ج 4، ص 441.
(107). تاريخ عالمآراى عباسى، ج 1، ص 25.
(108). جهانگشاى خاقان (تاريخ شاه اسماعيل)، نقد و پيوستها اللّه دتا مضطر، اسلام آباد، مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان، ص 63.
(109). مرعشى، تاريخ طبرستان، ص 379.
(110). تاريخ جهانآرا، ص 263.
(111). تاريخ خانى، ص 103.
(112). روملو، حسن بيك، احسن التواريخ، تصحيح عبد الحسين نوائى، تهران، بابك، 1357، ج 12، ص 21.
(113). شيبانى، نظام الدين مجير، تشكيل شاهنشاهى صفويه، تهران، دانشگاه تهران، 1346، ص 75.
(114). تاريخ عالمآراى عباسى، ج 1، ص 26.
(115). جهانگشاى خاقان، ص 64.
(116). سفرنامههاى ونيزيان در ايران (شش سفرنامه)، ترجمه منوچهر اميرى، تهران، خوارزمى، 1349، ص 383.
(117). عالمآراى صفوى، به كوشش يد اللّه شكرى، تهران، اطلاعات، 1363، ص 62.
(118). تاريخ حبيب السير، ج 4، ص 467.
(119). احسن التواريخ، ج 12، ص 86.
(120). عالمآراى صفوى، ص 64.
(121). همان.
(122). همان.
(123). هدايت، رضا قليخان، روضة الصفاى ناصرى، تهران، مركزى- خيام- پيروز، 1339، ج 8، ص 10.
(124). عالمآراى صفوى، ص 64.
(125). تاريخ حبيب السير، ج 4، ص 468.
(126). تشكيل شاهنشاهى صفويه، ص 91.
349ص:
نتيجه
بررسى فعاليت سياسى شيعيان اثنى عشرى در ايران، نشان مىدهد كه در طول تاريخ، گسترش تشيع در ايران به سه عامل؛ مردم، علما و طبقه حاكم در جامعه بستگى داشته است. مردم با رهنمودهايى كه از طرف ائمه و علماى شيعه مطرح مىشد و با گرايشى كه نسبت به مذهب تشيع در مبارزه با طبقه حاكمه و حكام ظالم داشتند، به شيوههاى مختلف، كه به وضع سياسى جامعه نيز بستگى داشت، گاه در سكوت و تقيه مىزيستند و گاه در مبارزاتى كه عليه حكومتها از جانب يك فرد يا گروهى فكرى يا اجتماعى شكل مىگرفت، شركت مىكردند و تشيع خود را حفظ و جارى ساخته و در گذر تاريخ، آن را از فراز و نشيبهاى سياسى عبور مىدادند. علما نيز در دورههايى از تاريخ، كه اختناق فكرى و سياسى حاكم بود، با تقيه به حمايت از پيروان شيعه مىپرداختند و زمانى كه فضايى باز براى ابراز عقيده يا فردى مستعد براى تبليغ مىيافتند، فعاليت خود را آشكار مىساختند. علما نقش مؤثرى در جريان گسترش تشيع داشتند. آنها هم به لحاظ فرهنگى و هم به لحاظ صدور فتواهاى سياسى مؤثر و منطبق با شرايط جامعه و گاه با نفوذ در ميان درباريان و حتى در صورت امكان نفوذ در شخص سلطان، به گسترش تشيع و حقانيت آن يارى مىرساندند. البته، اين موضوع بيشتر در دورههايى آشكار مىشود كه فضاى باز سياسى و تسامح و تساهل مذهبى در سلاطين و حكام وجود داشته است.
350ص:
عملكرد سه بخش ذكر شده، در طول تاريخ ايران باهم تداخل داشته و از يكديگر متأثر گشته است؛ بهطورى كه حركت و فعاليت شيعيان با ورود خبرگان سياسى شيعه به دستگاههاى طبقه حاكم، آن هم با فتواى علماى شيعه معنا مىيافته است.
علماى شيعه براى كم كردن فشارهاى سياسى بر شيعيان، فتواى «عمل با سلطان» را صادر كردند و طبقه حاكم نيز با پيشرفت فعاليتهاى سياسى شيعيان و افزايش تعداد آنان، رفتار خود با شيعيان را تعديل كردند و بهاينترتيب، زمينههاى پيشرفت تشيع فراهمتر گرديد.
1. مردم
ايرانيان، اسلام را با شعار مساوات و برابرى همه انسانها، مطلوب شناختند و به آن گرويدند؛ ولى حكومت «بنى اميه» با عملكرد تبعيضآميز خود و برترى دادن قوم عرب و تحقير عجم، آنان را از خود ناراضى نمود.
تمايل و گرايش به تشيع، در ميان مردم عامه ايران، در طول تاريخ سيرى صعودى داشته است. سير اعتقادى شيعيان ايران، به ميزان آشنايى، اطلاع و آگاهى آنان از اسلام و ارتباط آنان با مسلمانان واقعى، شيعيان و سرچشمه امامت بستگى داشته است. با اينكه در سه قرن اول هجرى، ائمه عليهم السّلام، خود حضور و حيات داشتند، امكان ارتباط مستقيم ايرانيان با آنها، جز براى معدودى از طالبان حقيقت فراهم نشد. در نتيجه، مردم عامه ايران در گرايش به تشيع، در ابتداى راه، فقط هدف مشتركى را در رساندن حكومت به آل محمد صلّى اللّه عليه و آله با ديگر شيعيان داشتند.
تغيير و اصلاح جهت قيامها در ايران، سير آگاهى و تكامل و تكوين بعد اعتقادى انقلابهاى ايرانيان را آشكار مىسازد. در ابتدا، ايرانيان ناراضى از خلافت امويان، وارد قيامهايى شدند كه عليه امويان برپا مىشد يا به «الرضا من آل محمد صلّى اللّه عليه و آله» دعوت مىنمود. شخص «الرضا» براى ايرانيان شناخته شده و يا محدود در فرد يا خاندان
351ص:
خاصى از نسل پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نبود. آنان در جستوجوى فردى مطلوب براى برقرارى حكومت اسلامى بودند تا در سايه حضور وى، به حكومت و استقلالى كه حق طبيعى هر ملتى است دست يابند. به همين جهت، ايرانيان ناراضى از امويان، به طرفدارى از قيام «آل عباس» برخاستند. با پيروزى عباسيان و مشاهده عملكرد آنان، كه جهتى استبدادى داشت و پا جاى پاى امويان گذاشته بود، قيامهاى تازهاى شكل گرفت.
نارضايتى از آل عباس، با آگاهى بيشتر در تصفيه عقيده ايرانيان براى گرايش صحيحتر به تشيع، اصلاحاتى در انديشه و اعتقاد آنها ايجاد كرد. اينبار، اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در حلقه به هم پيوسته حضرت فاطمه عليها السّلام و حضرت على عليه السّلام مطرح شدند و «الرضا»، در ميان آنان جستوجو شد كه سادات حسنى و حسينى را شامل بود. سادات حسنى در انتقامى خونين از جانب عباسيان، محكوم به مرگ شدند. پس، قيام شيعيان عليه ظلم، به نام سادات حسينى و به پرچمدارى آنها محدود گشت و در شاخههاى زيدى، اسماعيلى و اثنى عشرى جريان يافت.
شيعيان اثنى عشرى در زمان غيبت امام دوازدهم عليه السّلام زياد شدند و در ايران، با اضمحلال حكومت زيديان در مازندران، بر تعداد آنان افزوده شد. زوال اسماعيليان به دست مغولان، تمامى نگاههاى شيعيان و پناه آنان را به شيعيان اثنى عشرى معطوف داشت.
2. ائمه و علماى شيعه
ضعف امويان و فعاليت بنى عباس براى دستيابى به قدرت دنيوى و معنوى خلافت، فرصت مناسبى براى ائمه فراهم ساخت تا به فعاليت فرهنگى بپردازند. در اواخر دوره اموى، كه ضعف بر قامت خلافت آنان مستولى شده بود و در هر گوشهاى از قلمرو خلافت، مخالفان سر به مخالفت برداشته بودند و همزمان با تبليغات سياسى عباسيان براى تسلط بر قامت خميده و تحريف شده خلافت، امامان حاضر شيعه اثنى عشرى،
352ص:
يعنى امام محمد باقر عليه السّلام و امام جعفر صادق عليه السّلام، فعاليت فرهنگى وسيعى را در ميان مردم آغاز كردند و در جهت شناساندن اسلام حقيقى، تلاش بسيار نمودند. بهطور مسلم، در مرحله اول، افراد مستعد و آماده پذيرش حقايق مذهبى، داوطلبانه گرد ايشان جمع مىشدند و پس از آراسته شدن به حقايق مذهبى، آن را اشاعه مىدادند و مردم بيشترى را جلب و جذب مذهب تشيع مىنمودند. راه انتخاب شده، هرچند نياز به زمان بسيار داشت، كارى ريشهاى و اساسى بود، زيرا در درازمدت، نيروهايى تربيت مىشد كه ايمان به تشيع، آنان را ناگزير از ايثار جان و مال مىنمود و چون افراد به اين مرتبه برسند، رسيدن به هدف، آسان و حتمى خواهد بود.
جريان اصلى كه از طرف ائمه عليهم السّلام و در زمان حضور آنان تأييد مىشد، به دورى از قدرت سياسى و گسترش و رشد فرهنگ شيعه در ميان دوستداران اهل بيت براى آماده ساختن زمينههاى فرهنگى، سياسى لازم براى ايجاد حكومت اسلامى، گرايش داشت.
نتيجه فعاليت فرهنگى ائمه در اواخر دوره امويان و سپس دوره عباسيان، تعليم و تربيت شيعيان بود. افراد آموزش ديده، نقشهاى متفاوتى را براى رسيدن به هدف مشترك در جامعه ايران ايفا كردند؛ عدهاى از شيعيان، پس از آموزش، به محلهاى زندگى خود بازگشتند و تعاليم شيعى را به مردم عادى منتقل كردند و آنها را با حقايق مذهب شيعه و حقانيت ائمه عليهم السّلام آشنا نمودند. بهاينترتيب، شيعيان در اغلب مناطق و جهات قلمرو اسلامى پراكنده شدند. بهاينترتيب از طرفى امكان توسعه و رشد بيشترى يافتند و از طرف ديگر، اين پراكندگى، امكان نابودى و مقابله با شيعيان را براى خلافت و حكومت غالب، سخت و غيرممكن ساخت.
عدهاى ديگر از شيعيان، راه دربار و ديوان و نفوذ در خاندانهاى حكومتى و خلافت را در پيش گرفتند. آنها در نقش معلم و مربى وليعهد و جانشين خلفا و حكام، بر خلفا و اميران آينده تأثير گذاشتند و از سختگيرى آنان نسبت به شيعيان كاستند و حتى در
353ص:
مواردى، توانستند آنها را نسبت به مذهب شيعه متمايل و علاقمند سازند. شيعيان در نقش وزير و ديوانى و حاجب و كاتب در كنار سلاطين و خلفا، علاوه بر كاهش سختگيرى نسبت به شيعيان، توانستند در جهت منافع آنها نيز گامهايى بردارند.
حضور شيعيان در دربار، با تأييد و مجوز ائمه صورت مىگرفت. مسلما اجازه همكارى با سلاطين يا دريافت هديه از جانب آنها، داراى محدودههاى مشخص بوده و نيات و هدف مشخصى را دنبال مىكرد. در واقع، هدف اصلى اعتلاى امت شيعه و كاستن از فشارهاى وارده بر شيعيان، رساندن نفع به آنان و دفع ضرر از شيعيان بود. اين افراد عموما دعوت به تقيه مىشدند، زيرا در صورت علنى بودن تشيع، خود در تعرض خطرهاى بيشترى قرار مىگرفتند.
با غيبت امام دوازدهم عليه السّلام، شيعيان ارتباط مستقيم با ائمه را از دست دادند. در زمان غيبت، علما و فقهاى شيعى، وظيفه داشتند مورد تعامل ميان شيعيان و حكومتهاى وقت و دستگاه خلافت رأى بدهند. آنها براى جلوگيرى از تنگناها و محدوديتهاى حاكم بر شيعيان و ممانعت از هدر رفتن جان و مال آنان، روش مسالمتجويانهترى را نسبت به قبل پيشنهاد كردند و به همين دليل، همكارى شيعيان با دستگاه خلافت رو به تزايد گذاشت.
در زنجيره به هم پيوسته سياسى- مذهبى، كه تجلى مذهب تشيع اثنى عشرى در آن بارز شد، بايد به خدمات علماى شيعه كه از ابتداى تاريخ تشيع سعى در بارورى اين مذهب كردند و هريك در موقعيتى خاص و استثنايى و مختص به خود، خدمتى به رشد و گسترش و توسعه و نفوذ آن نمودند، نيز توجه داشت.
علما و فقهاى شيعه، به نوعى و شيعيان سياسى و ديوانى به گونهاى ديگر، در بارورى درخت تشيع و به ثمر رساندن آن نقش داشتهاند. اگر فتاوا و راهنمايىها و صحه گذاشتن فقها بر ورود شيعيان به دربار خلفا و سلاطين نبود، شيعيان واقعى هرگز به خود اجازه ورود به دربار و نفوذ در خلفا و خوانين و سلاطين را نمىدادند و اگر اين نفوذها، كه بيشتر
354ص:
به قيمت جان و مال صاحب منصبان شيعى مىانجاميد نبود، تشيع اثنى عشرى در قرن دهم هجرى به منزله مذهب رسمى در سرزمين ايران مطرح نمىشد.
3. طبقه حاكم
شك نيست كه در دوره امويان و ابتداى دوره عباسيان، شيعيان صاحب منصب دربارى، چه آنها كه تدريس مىكردند و چه آنها كه امور كشورى و ديوانى داشتند، تقيه مىكردند و هدفشان نفوذ غيرمستقيم در اولياى امور به نفع شيعيان بود. خلفاى عباسى به زودى دريافتند كه استبداد سياسى- مذهبى كاربرد لازم ندارد و اگر آنها بخواهند همچنان بر مسند قدرت باقى بمانند، بايد در روشهاى حكومتى خود، بهخصوص در مقابله با شيعيان، تجديد نظر نمايند. پس تدبيرى ديگرى انديشيدند و اينبار به جلب نظر شيعيان پرداختند و خود را، به ظاهر، متمايل به تشيع نشان دادند تا با نزديك شدن به شيعه، خطرى را كه از جانب آنان احساس مىشد، تعديل نمايند. خلفا، گاه حتى فردى از ميان شيعيان را به وزارت برمىداشتند تا از طرفى، در فرصتهاى مناسب به دست همين وزرا خطر شيعيان را از سر راه بردارند و از طرف ديگر، حضور شيعيان در دستگاه خلافت، ملاكى بر تمايلات آنان به تشيع و شيعيان باشد و مانع از قيام شيعيان شود.
تشكيل حكومتهاى نيمه مستقل ايرانى، به علت وابستگى به دستگاه خلافت، براى شيعيان ايرانى فراز و نشيبهاى سياسى بسيارى به همراه داشت. از يك سو سياست خلفاى عباسى نسبت به شيعيان، با توجه به عوامل تأثيرگذار بر خلفا؛ از جمله مادران، مربيان و اطرافيانى مانند وزير، حاجب، نديم و غيره متفاوت بود و از سوى ديگر، حكومتهاى ايرانى با توجه به قدرت و ضعف و ميزان وابستگى يا عدم وابستگى به دستگاه خلافت و نوع حكومت استيلايى يا استكفايى، از سياست خلفا تأثير مىپذيرفتند يا بر سياست آنها تأثير مىگذاشتند. در فاصله تشكيل حكومت طاهريان تا
355ص:
آل بويه، عملكرد حكمرانان ايران در مورد شيعيان را بازتابيى از عملكرد خلفا مىيابيم.
شيعيان از دوره مأمون، خليفه عباسى، تقريبا فضاى آزادترى براى رشد يافته بودند و زمينه گسترش علمى و سياسى آنان هرچند به كندى، سيرى صعودى را طى مىكرد. گاه خلفايى متعصب روى كار مىآمدند كه اين حركت رو به رشد را متوقف مىنمودند، امام شيعيان از كار باز نمىماندند و از مسيرى ديگر و به شكلى متفاوت، حركتهاى خود را ادامه مىدادند.
بهاينترتيب، ضعف خلفا، تسلط سپاهيان بر آنان و نفوذ شيعيان در دستگاه خلافت، بغداد را براى ورود هر نيروى تازه نفسى، حتى شيعيان آماده ساخته بود.
برادران «بويه»، از فرصت به دست آمده سود جستند و تغييرى اساسى در روند اوضاع سياسى- مذهبى ايران و دستگاه خلافت ايجاد كردند. در دوره «آل بويه»، حكومت ايرانى- شيعى آنها، نه تنها بر دستگاه خلافت تأثير گذاشت، بلكه بر آن مسلط شد. در اين دوره، خلفا كه ضعيف يا وادار به ضعف شده بودند، مجال قدرتنمايى نداشتند و در قلمرو سياسى محدود تحميل شده به سر مىبردند.
خاندان بويه كه از معتقدان به شيعه بودند، با مجوز شرعى و مورد قبول شيعيان، ادامه حكومت دادند. در واقع، آل بويه را، شيعيان تأييد كردند و مشروعيت دادند.
متقابلا شيعيان نيز با حكومت آل بويه، رشد يافتند و در امور سياسى دخالت نموده، بارورتر شدند. سياستى كه آل بويه در پيش گرفت، سياست تساهل و تسامح مذهبى بود كه موجب شد زمينه رشد بيشتر شيعيان فراهم شده و فضاى اختناق و يكسويه مذهبى- سياسى ايران و بغداد متحول شود.
دوران آل بويه، دوران گسستگى از تسلط خلافت عباسى بود و تجربهاى مهم براى مردم ايران در رسيدن به استقلال سياسى، كنده شدن از سيطره خلافت عباسى، زندگى در جامعهاى با فضاى باز سياسى و فرهنگى و امكان رشد استعدادها و شايستگىها به همراه داشت. مداراى مذهبى آل بويه و گرايش آنان به مذهب تشيع و داشتن عقايد
356ص:
شيعه اثنى عشرى، كه در ميان سلاطين و وزراى اين خاندان امرى متداول بود، زمينهاى فراهم آورد كه نسل جوان شيعه، در بخشهاى ديوانى و دربارى و سپاهى تعليم گرفته و در مصدر امور لشكرى و كشورى قرار گيرند. همين افراد، بعدها در دستگاه حكومتهاى ايرانى و خلفا وارد شده و منشأ خير و صلاح و نفع شيعيان شدند.
دوران بعد از آل بويه، دوره نفوذ تركان بر دستگاه حكومت ايران و غلبه بر آن بود.
شيعيان در اين دوره، دوباره مجبور به تقيه شدند. تركان نيز، مانند ديگر سلاطين، نيازمند تأييد خلفا و مشروعيت يافتن حكومتشان از سوى آنها و در نتيجه برخوردارى از حمايت عامه مردم بودند و به همين دليل، خود را حاميان و طرفداران اصلى مذهب غالب دستگاه خلافت، يعنى تسنن نشان دادند و براى اثبات خلوص هوادارى خود، به سختگيرى با مخالفان كه در رأس آنان شيعيان قرار داشتند، مىپرداختند.
تركان به علت نداشتن فرهنگ غنى و دست آويختن به حربه جنگ و ستيز در طول قرون متمادى و نيز براى حفظ و تأييد حكومتشان، همزمان با خشونت و خودمحورى و بىمنطقى، بر تعصب مذهبى و داشتن ديانت ظاهرى و اعتقاد به مذهب غالب تأكيد مىكردند و در نتيجه، از فراهم آمدن شرايط رشد فرهنگى و بارورى انديشه جلوگيرى مىكردند. با غلبه تركان، جنبههاى اخلاقى و هماهنگى نظرى و عملى سياست از ميان رفت. در اين دوران، هرچند شيعيان امامى راه تقيه در پيش گرفته بودند و سعى داشتند راهى را كه در دوره آل بويه به سوى دربار حكام و خلفا به روى آنان هموار شده بود، حفظ نمايند، اما افكار و انديشه آزاد آنان در محبس تعصبات دينى به بند كشيده شده بود. باز هم شيعيان در تقيه و سكوت به راه طولانى و پرفراز و نشيب براى جايگزينى حقانيت خود ادامه دادند. مسلما با روى كار آمدن تركان، شيعيان امامى حاضر در دربار سلاطين و خلفا، يكباره تصفيه نشدند، بلكه تقيه كردند. جاى پاى آنان در دربارها محكم شده بود و نفوذ آنان يكپارچگى مذهبى اهل تسنن را در دربار سلاطين و خلفا برهم مىزد. آنها از هر فرصتى براى نفوذ بيشتر استقبال مىكردند. در اين دوره، شيعيان به
357ص:
تركان سلجوقى نزديك شدند و اين راه، تدبيرى مناسب بود كه بارها اهل تسنن را نگران ساخت. با اين كار، فعاليت فرهنگى شيعيان نيز بعد از مدتها خاموشى، شروعى مجدد و گسترده يافت. اختلاف مذهبى اهل تسنن با شيعيان، در شكل درگيرىهاى فيزيكى، مناظرات عقيدتى، شعائر مذهبى و تأليف كتابهايى در ردّ مذاهب يكديگر ظهور كرد.
در اين زمان، اهل تسنن در صحنه سياسى نسبت به شيعيان برترى داشتند و درصدد بودند تا رقيب مطرح شده را از ميان بردارند.
رشد سياسى شيعيان در اين دوران، به حدى بود كه خوارزمشاهيان در معاملات سياسى خود، معيار مذهب را محك زدند و براى مقابله با خليفه، به آل على عليه السّلام متوسل شدند و با گرفتن مجوز شرعى از فقها بر تغيير خلافت از آل عباس به آل على عليه السّلام پاى فشردند. خليفه عباسى، براى مقابله با جريان جديد، مغولان را وارد صحنه سياسى ايران كرد.
شيعيان كه در طول چندين قرن مورد ستم و سختگيرى عوامل قدرتمند مذهبى جامعه قرار گرفته و از ارايه و تظاهر مذهب محروم بودند، فرصتى مناسب يافتند تا از قدرت مغولان در جهت نابودى رقباى مذهبى خود استفاده نمايند و چنين شد كه اسماعيليان و عباسيان، با نيروى تدبير و سياست شيعيان و قدرت نظامى و شمشير مغولان از صحنه تاريخ كنار گذاشته شدند.
با سقوط خلافت عباسى، تماميت اسلام در معرض خطر قرار گرفت و مسئوليت علماى اسلام و ديوانيان مسلمان خطيرتر شد. تلاش اهل تسنن و شيعيان براى تثبيت اسلام، شيعيان را در جايگاهى مساوى با اهل تسنن قرار داد و ديگر علتى براى برترى مجدد اهل تسنن بر شيعيان وجود نداشت.
مغولان بدون وابستگى به ابزار دين و با تكيه بر شمشير، به حكومت دست يافته بودند و به همين جهت، راه را بر تعصبها بستند و فعاليت اديان مختلف را رواج دادند.
تسامح و تساهل مذهبى مغولان نسبت به مسائل مذهبى، فضايى باز و آزاد براى قدرت
358ص:
نمايى معنوى، فقهى و سياسى مذاهب ايجاد كرده بود.
علماى شيعه، با نفوذ در دربار مغولان سعى كردند آنان را با مذهب تشيع آشنا سازند. آنها حتى موفق شدند براى مدتى كوتاه، اولجايتوى ايلخانى را به مذهب تشيع وارد نمايند.
بهاينترتيب، شكوفايى شيعيان در دو دوره از تاريخ ايران، يعنى دوره آل بويه و دوره ايلخانان، به علت تساهل و تسامح مذهبى آنان بارزتر شد. تساهل و تسامح مذهبى آل بويه، ناشى از اعتقادات شيعى آنها بود. آنها مجبور شدند بر خلفايى تسلط داشته باشند و بر جامعهاى حكومت كنند كه از نظر اعتقادى، اكثر مردم آن پاىبند به مذهبى غير مذهب آنان بود. تساهل و تسامح مذهبى ايلخانان نيز، ناشى از نداشتن تعصب بر مذهبى خاص بود.
براى مدتى كوتاه نيز حكومت محلى و شيعى مذهب «سربداران» در اواخر اين دوره در سبزوار نمايان شد. اين حكومت، راهگشاى حكومتهاى محلى شيعى ديگر، از جمله «مرعشيان» و «آل مشعشع» و ... در ايران شد و تداوم آن به استقرار حكومت شيعه مذهب صفويه انجاميد.
شيعيان در دوران بعد از مغولان نيز، فعالانه در صحنههاى سياست حضور يافتند.
آنها در مسير آشتى دو مذهب تسنن و تشيع، وزنه قدرت سياسى- مذهبى را در جهت تشيع سنگينتر نمودند.
گرايش به تشيع، نه تنها در ميان عامه مردم، كه در ميان خاندانهاى سلطنتى نيز وجود داشت. در اين دوره، تعيين چارچوب فكرى و عقيدتى سلاطين، شاهزادگان، درباريان و ديوانيان امرى مشكل مىنمود؛ يكى به تشيع مىگرويد و ديگرى بر تسنن اصرار مىورزيد؛ يكى شيعيان را تبعيد مىكرد و ديگرى در پناه مىگرفت. تمامى اين رويدادها، حكايت از راه دراز و ناهموارى دارد كه به نفع شيعيان پيش مىرفت و تيموريان را ناگزير از تساهل و تسامح مذهبى مىنمود.
359ص:
در زمان «سلطان حسين بايقراى» تيمورى نيز، چون دوران «الجايتو» ى ايلخانى، حركتهايى در جهت رسميت بخشيدن به مذهب تشيع صورت گرفت كه با دخالت اهل تسنن، عقيم ماند.
حكومت تركمانان در فعاليت شيعيان تأثير بسيار داشت. حمايت گروهى از آنان از شيعيان و ارتباط خويشاوندى گروهى ديگر از آنان با خاندان «شيخ صفى اردبيلى»، راه را براى به قدرت رسيدن صفويان گشود.
خاندان «آل كيا» در گيلان نيز مدد و يار صفويان شد. اقامت چند ساله «اسماعيل ميرزا» در لاهيجان، كه يكى از پايگاههاى مهم مذهب تشيع اثنى عشرى بود، آن هم در دورانى از زندگى كه مرحله آمادگى پذيرش تربيت و تزكيه و پرورش روحى هر فرد است، بر «اسماعيل ميرزا» بيشترين اثر را داشته است. اگر بخواهيم رسميت بخشيدن مذهب تشيع از جانب «شاه اسماعيل» را امرى سياسى بدانيم كه براى مقابله با عثمانىها اتخاذ شده بود و او براى مصالح سياسى و نظامى و مرزى درصدد برآمده تحولاتى را در قلمرو حكومتى خود ايجاد نمايد تا بتواند بهتر و سريعتر بر دشمن خود فايق آيد، به خطا رفتهايم؛ زيرا اين مسئله در مرحله دوم زندگى سياسى او رخ داده است. اگر در اين امر، مصالح سياسى در نظر گرفته شده بود، «اسماعيل ميرزا» مىبايد در درجه اول، به مخالفت مردم ايران كه بيشتر آنان سنى مذهب بودند، مىانديشيد؛ زيرا بهاينترتيب او به حكومت نمىرسيد؛ پس غلبه بر محدوده وسيع جغرافيايى ايران و داشتن مشكل و اختلاف با عثمانيان، براى «اسماعيل ميرزا» در درجه دوم اهميت قرار داشت.
سرانجام حركت سياسى- مذهبى شيعيان در اوايل قرن دهم هجرى و بعد از حدود نه قرن تلاش بىوقفه و سرسختانه در قالبهاى مختلف و با ايثار جان و مال و خانمان بسيار، به دست «شاه اسماعيل صفوى» به ثمر نشست و به حاكميت رسمى تشيع در ايران انجاميد.
361ص:
فهرست منابع
فارسى
1. آقسرايى، محمود بن محمد، تاريخ سلاجقه، مسامرة الاخبار و مسايرة الاخيار، اهتمام و تصحيح عثمان توران، چ 2، تهران، اساطير، 1362.
2. آل ياسين، شيخ راضى، صلح امام حسن، ترجمه على خامنهاى، تهران، آسيا، 1371.
3. آملى، اولياء اللّه، تاريخ رويان، تصحيح و تحشيه منوچهر ستوده، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1348.
4. ابن اسفنديار، بهاء الدين محمد بن حسن، تاريخ طبرستان، تصحيح عباس اقبال، به اهتمام محمد رمضانى، چ 2، تهران، كتابخانه خاور، 1366.
5. ابن بابويه، ابى جعفر محمد بن على بن الحسين قمى (شيخ صدوق)، عيون اخبار الرضا عليه السّلام، ترجمه حميد رضا مستفيد و على اكبر غفارى، تهران، نشر صدوق، 1373.
6. ابن بزاز اردبيلى، صفوة الصفا، مقدمه و تصحيح غلامرضا طباطبايى مجد، تبريز، مصحح، 1373.
7. ابن بطوطه، سفرنامه، ترجمه محمد على موحد، 2 جلد، چ 5، تهران، آگاه، 1370.
8. ابن خلدون، عبد الرحمن، العبر و ديوان المبتدا و الخبر فى ايام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوى السلطان الاكبر (تاريخ ابن خلدون)، ترجمه عبد المحمد آيتى، 2 ج، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1364.
9. ابن خلدون، عبد الرحمن، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادى، 2 ج، تهران، علمى و فرهنگى، 1362.
10. ابن طاووس، كشف المحجة لثمرة المهجة (وصيت سيد بن طاووس به فرزندش)، ترجمه با عنوان برنامه سعادت، محمد باقر شهيدى گلپايگانى، بىجا، مكتبة المرتضويه لاحياء الآثار الجعفريه، بىتا.
11. ابن طقطقى، محمد بن على بن طباطبا، تاريخ فخرى در آداب ملكدارى و دولتهاى اسلامى، ترجمه محمد وحيد گلپايگانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1367، چ 3.
12. ابن العبرى، غريغوريوس ابو الفرج اهرون، تاريخ مختصر الدول، ترجمه محمد على تاجپور و حشمت اللّه رياضى، تهران، اطلاعات، 1364.
362ص:
13. ابن عربشاه، زندگى شگفتآور تيمور، ترجمه محمد على نجاتى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370، چ 4.
14. ابن فندق، ابو الحسن على بن زيد بيهقى، تاريخ بيهق، تصحيح و تعليقات احمد بهمنيار، مقدمه محمد بن عبد الوهاب قزوينى، تهران، فروغى، بىتا
15. ابن الكربلايى، حافظ حسين كربلايى تبريزى، روضات الجنان و جنات الجنان، با مقدمه و تكمله و تصحيح و تعليق جعفر سلطان القرايى، 2 ج، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349.
16. ابن النديم، محمد بن اسحاق، الفهرست، ترجمه و تحقيق محمد رضا تجدد و ابن شيخ على بن زين العابدين هائرى مازندرانى، تحقيقات و تعليقات مهين جهان بگلو (تجدد)، تهران، امير كبير، 1366.
17. احمد بن حسين بن على كاتب، تاريخ جديد يزد، به كوشش ايرج افشار، تهران، امير كبير، 1357.
18. اسفزارى، معين الدين محمد الزمجى، روضات الجنات فى اوصاف مدينة هرات، نخستين بخش، مقدمه و حواشى و اهتمام محمد اسحاق، كلكته، مطبعه ررپاسرى، 1380 ه/ 1961 م.
19. اسفزارى، معين الدين محمد الزمجى، بخش دوم با تصحيح و حواشى و تعليقات محمد كاظم امام، تهران، دانشگاه تهران، 1339.
20. اسكندر بيك تركمان، تاريخ عالمآراى عباسى، به كوشش ايرج افشار، جلد اول، تهران، امير كبير، 1350.
21. اصطخرى، ابو اسحق ابراهيم، مسالك و ممالك، به اهتمام ايرج افشار، تهران، علمى و فرهنگى، 1368، چ 3.
22. اصفهانى، ابو الفرج، مقاتل الطالبيين، ترجمه هاشم رسولى محلاتى، مقدمه و تصحيح على اكبر غفارى، تهران، نشر صدوق، 1349، چ 2.
23. اصيل الدين عبد اللّه واعظ، مقصد الاقبال سلطانيه، به كوشش نجيب مايل هروى، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1351.
24. بلاذرى، احمد بن يحيى، فتوح البلدان (بخش مربوط به ايران)، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1346.
25. بناكتى، تاريخ بناكتى، روضة اولى الالباب فى معرفة التواريخ و الانساب، به كوشش جعفر شعار، تهران، انجمن آثار ملى، 1348.
26. بيهقى، ابو الفضل محمد بن حسين، تاريخ بيهقى، به اهتمام غنى و فياض، تهران، خواجو، 1362، چ 3.
27. تتوى، قاضى احمد و آصف خان قزوينى، تاريخ الفى، تصحيح على آل داود، تهران، فكر روز، 1378.
363ص:
28. تنكابنى، محمد، قصص العلما، تهران، علميه اسلاميه، بىتا.
29. جرفاذقانى، ابو الشرف ناصح بن ظفر، ترجمه تاريخ يمينى، به اهتمام جعفر شعار، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1345.
30. جوينى، علاء الدين عطا ملك بن بهاء الدين محمد بن محمد، تاريخ جهانگشاى، به سعى و تصحيح محمد بن عبد الوهاب قزوينى، 3 ج، هلاند، ليدن، مطبعة بريل، 1329 و 1344 و 1355 ه/ 1911 و 1916 و 1937 م.
31. حافظ ابرو، شهاب الدين عبد اللّه بن لطف اللّه بن عبد الرشيد خوافى، ذيل جامع التواريخ رشيدى، بخش نخستين، با مقدمه و حواشى و تعليقات خانبابا بيانى، تهران، شركت تضامنى علمى، 1317.
32. حافظ ابرو، شهاب الدين عبد اللّه بن لطف اللّه بن عبد الرشيد خوافى، زبدة التواريخ، مقدمه و تصحيح و تعليقات كمال حاج سيد جوادى، 2 ج، تهران، نشر نى، 1372.
33. حسنى، هاشم، تصوف و تشيع، ترجمه محمد صادق عارف، مشهد، بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى، 1369.
34. حسنى رازى، مرتضى بن داعى، تبصرة العوام فى معرفة مقالات الانام، تصحيح عباس اقبال، طهران، امين التجار اصفهانى، 1313.
35. حسينى فسايى، حسن، فارسنامه ناصرى، تصحيح و تحشيه منصور رستگار فسايى، ج 1، تهران، امير كبير، 1367.
36. حسينى قمى، احمد بن شرف الدين الحسين، خلاصة التواريخ، تصحيح احسان اشراقى، تهران، دانشگاه تهران، 1359.
37. حسينى قمى، صفى الدين محمد بن محمد هاشم، خلاصة البلدان، به كوشش حسين مدرسى طباطبايى، قم، چاپ حكمت، 1079 ق.
38. خوافى، فصيح احمد بن جلال الدين محمد، مجمل فصيحى، 3 ج، تصحيح و تحشيه محمود فرخ، مشهد، كتابفروشى باستان، 1340 و 1341.
39. خواندمير، غياث الدين همام الدين الحسينى، تاريخ حبيب السير فى اخبار افراد بشر، ج 2 و 3 و 4، تهران، خيام، بىتا.
40. خواندمير، غياث الدين همام الدين الحسينى، دستورالوزراء (شامل احوال وزراى اسلام تا انقراض تيموريان)، تصحيح و مقدمه سعيد نفيسى، تهران، اقبال، 1355، چ 2.
364ص:
41. خوانسارى اصفهانى، محمد باقر، روضات الجنات فى احوال العلما و السادات، ج 1 و 2، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1356.
42. دينورى، ابن قتيبه، امامت و سياست (تاريخ خلفاء)، ترجمه ناصر طباطبايى، تهران، ققنوس، 1380.
43. دينورى، ابو حنيفه احمد بن داود، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نى، 1364.
44. رازى، ابو الفتوح، روح الجنان و روح الجنان، تصحيح و حواشى به قلم ابو الحسن شعرانى، تصحيح على اكبر غفارى، 6 ج، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1352.
45. رازى، نصير الدين ابو الرشيد عبد الجليل قزوينى، نقض، بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض، تصحيح جلال الدين محدث، تهران، انجمن آثار ملى، 1358.
46. راوندى، محمد بن على بن سليمان، راحة الصدور و آية السرور (در تاريخ آل سلجوق)، به سعى و تصحيح محمد اقبال، حواشى و فهارس مجتبى مينوى، تهران، امير كبير، 1364، چ 2.
47. روملو، حسن بيك، احسن التواريخ، تصحيح عبد الحسين نوايى، ج 12، تهران، بابك، 1357.
48. سفرنامه ونيزيان در ايران (شش سفرنامه)، ترجمه منوچهر اميرى، تهران، خوارزمى، 1349.
49. سمرقندى، كمال الدين عبد الرزاق، مطلع سعدين و مجمع بحرين، ج 1، به اهتمام عبد الحسين نوايى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه)، 1372.
50. سمرقندى، كمال الدين عبد الرزاق، مطلع سعدين و مجمع بحرين، ج 2، تصحيح محمد شفيع، لاهور، بىتا، 1365 ه/ 1946 م،
51. شامى، نظام الدين، ظفرنامه، فتوحات امير تيمور گوركانى، مقدمه و كوشش پناهى سمنانى، تهران، بامداد، 1363،
52. شبانكارهاى، محمد بن على بن محمد، مجمع الانساب، تصحيح ميرهاشم محدث، تهران، امير كبير، 1363.
53. شوشترى، نور اللّه، مجالس المؤمنين، 2 ج، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1365.
54. شهرستانى، ابو الفتح محمد بن عبد الكريم، الملل و النحل، ترجمه افضل الدين صدر تركه اصفهانى، تصحيح و ترجمه و مقدمه محمد رضا جلالى نائينى، تهران، چاپخانه علمى، بىتا.
55. شيرازى، عيسى بن جنيد، تذكره هزار مزار، ترجمه شدّالازار (مزارات شيراز)، تصحيح و تحشيه نورانى وصال، شيراز، كتابخانه احمدى، 1364.
56. شيرازى، فضل اللّه بن عبد اللّه، تاريخ وصاف الحضرة، بمبئى، جانى محمد مهدى اصفهانى، بىتا.
57. شهيدى، جعفر، ترجمه نهج البلاغه، تهران، آموزش انقلاب اسلامى، 1373.
365ص:
58. طباطبايى، محمد حسين، تفسير الميزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، ج 2 و 5 و 12 و 16 و 17 و 20، تهران، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى با همكارى مركز نشر فرهنگى رجاء، 1363.
59. طبرسى، ابو على الفضل بن الحسن، تفسير مجمع البيان، ترجمه على صحت، مصحح رضا ستوده، ج 3 و 4 و 16 و 19 و 21، تهران، مؤسسه انتشاراتى فراهانى، 1358.
60. طبرى، عماد الدين حسن بن على بن محمد بن على بن الحسن، كامل بهايى، قم، مؤسسه طبع و نشر، 1376.
61. طوسى، ابى جعفر محمد بن حسن بن على (شيخ الطائفه)، النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، ترجمه فارسى، به كوشش محمد تقى دانشپژوه، ج 1، تهران، دانشگاه تهران، 1342.
62. طوسى، خواجه نظام الملك ابو على حسن بن على بن اسحاق، سياستنامه، تصحيح عباس اقبال، تهران، چاپخانه مجلس، 1320.
63. طهرانى، ابو بكر، كتاب ديار بكريه، تصحيح و اهتمام نجاتى لوغال، فاروق سومر، مقدمه و حواشى فاروق سومر، 2 ج، تهران، كتابخانه طهورى، 1356، چ 2.
64. علوى، ابو المعالى، محمد بن الحسين، بيان الاديان، تصحيح و تدوين و تأليف هاشم رضى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى فراهانى، 1342.
65. غفارى قزوينى، احمد، تاريخ جهانآرا، از روى نسخه عكسى استانبول، با مقابله و نسخه محشى علامه قزوينى، تهران، كتابفروشى حافظ، 1343.
66. غفارى مازندرانى، نظام الدين، شرح و ترجمه احتجاج طبرسى، تصحيح پاكتچى، تهران، كتابفروشى مرتضوى، بىتا.
67. فرخى سيستانى، ديوان، به كوشش محمد دبير سياقى، تهران، زوار، 1363.
68. فردوسى، ابو القاسم، شاهنامه، مقدمه محمد جعفر ياحقى، مشهد، سخنگستر، 1377.
69. فولادوند، محمد مهدى، ترجمه قرآن مجيد، قم، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى، دار القرآن، بىتا.
70. قاشانى، ابو القاسم عبد اللّه بن محمد، تاريخ اولجايتو، به اهتمام مهين همبلى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1348.
71. قمى، حسن بن محمد بن حسن، كتاب تاريخ قم، تصحيح و تحشيه جلال الدين طهرانى، ترجمه حسن بن على بن حسن بن عبد الملك قمى، تهران، توس، 1361.
72. كتبى، محمود، تاريخ آل مظفر، به اهتمام و تحشيه عبد الحسين نوايى، تهران، ابن سينا، 1335.
366ص:
73. كلانتر ضرابى (سهيل كاشانى)، عبد الرحيم، تاريخ كاشان، به انضمام يادداشتهاى اللهيار صالح، به كوشش ايرج افشار، تهران، امير كبير، 1356.
74. كلاويخو، روى گنزاله، سفرنامه، ترجمه مسعود رجبنيا، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1337.
75. كلينى الرازى، ابى جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق، اصول كافى، ترجمه و شرح جواد مصطفوى، ج 1 و 2، تهران، علميه اسلاميه، بىتا.
76. گرديزى، ابو سعيد عبد الحى بن الضحاك بن محمود، زين الاخبار، مقابله و تصحيح و تحشيه و تعليق عبد الحى حبيبى، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1347.
77. لاهيجى، على بن شمس الدين بن حاجى حسين، تاريخ خانى (شامل حوادث چهل ساله گيلان از 880 تا 920 ق)، تصحيح و تحشيه منوچهر ستوده، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1352.
78. مدرس تبريزى، محمد على، ريحانة الادب، ج 3، تهران، چاپخانه شركت سهامى، 1369 ق/ 1328 ش.
79. مرعشى، ظهير الدين، تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، به اهتمام برنهارد دارن، مقدمه يعقوب آژند، تهران، چاپ دنيا، 1363.
80. مستوقى قزوينى، حمد اللّه بن ابى بكر بن احمد بن نصر، تاريخ گزيده، به اهتمام عبد الحسين نوايى، تهران، امير كبير، 1364.
81. نزهة القلوب، به سعى و تصحيح گاى ليسترانج، مقالة الثالثة، تهران، دنياى كتاب، 1362.
82. مسعودى، ابو الحسن على بن حسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابو القاسم پاينده، ج 2، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360.
83. مشكويه رازى، ابو على، تجارب الامم، ترجمه علينقى منزوى، ج 5 و 6، تهران، توس، 1376.
84. مفيد مستوفى بافقى، محمد، جامع مفيدى، به كوشش ايرج افشار، تهران، چاپخانه رنگين، 1340.
85. مقدسى، ابو عبد اللّه محمد بن احمد، احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم، ترجمه علينقى منزوى، 2 ج، تهران، شركت مؤلفان و مترجمان ايران، 1361.
86. منشى كرمانى، ناصر الدين، سمط العلى للحضرة العليا، در تاريخ قراختائيان كرمان، تصحيح و اهتمام عباس اقبال آشتيانى، تحت نظر محمد قزوينى، تهران، اساطير، 1362، چ 2.
87. منشى كرمانى، ناصر الدين، نسائم الاسحار من لطائم الاخبار، تصحيح و مقدمه جلال الدين حسينى ارموى «محدث»، تهران، اطلاعات، 1364.
88. منهاج سراج، منهاج الدين عثمان بن سراج الدين، طبقات ناصرى، تصحيح و مقابله و تحشيه و تعليقات
367ص:
عبد الحى حبيبى، ج 2، افغانستان، انجمن تاريخ افغانستان، مطبعه دولتى كابل، 1343 ش، چ 2.
89. مؤلف گمنام، جهانگشاى خاقان (تاريخ شاه اسماعيل)، مقدمه و پيوستها اللّه دتا مضطر، اسلام آباد، مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان، 1406 ق/ 1364 ش/ 1986 م،
90. مؤلف گمنام، عالمآراى شاه اسماعيل، مقدمه و تصحيح و تعليق اصغر منتظم صاحب، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349.
91. مؤلف گمنام، عالمآراى صفوى، به كوشش يد اللّه شكرى، تهران، اطلاعات، 1363.
92. مؤلف گمنام، مجمل التواريخ و القصص، تصحيح ملك الشعراى بهار، به همت محمد رمضانى، طهران، چاپخانه خاور، 1318.
93. ميرخواند، محمد بن برهان الدين خواوندشاه، تاريخ روضة الصفا، ج 3 تا 7، تهران، مركزى- خيام- پيروز، 1339.
94. نخجوانى، هندو شاه بن سنجر بن عبد اللّه صاحبى، تجارب السلف، تصحيح عباس اقبال، تهران، كتابخانه طهورى، 1344، چ 2.
95. نرشخى، ابو بكر محمد بن جعفر، تاريخ بخارا، ترجمه ابو نصر احمد بن نصر القباوى، تلخيص محمد بن زفر بن عمر، تصحيح و تحشيه مدرس رضوى، تهران، توس، 1363، چ 2.
96. نسوى، شهاب الدين محمد خرندرى زيدرى، سيرت جلال الدين مينكبرنى، ترجمه از مترجم مجهول، تصحيح و مقدمه و تعليقات مجتبى مينوى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1344.
97. نطنزى، معين الدين، منتخب التواريخ معينى، تصحيح ژان اوبن، تهران، كتابفروشى خيام، 1336.
98. نوبختى، فرق الشيعه، ترجمه و حواشى و تعليقات محمد جواد مشكور، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1353.
99. نيشابورى، ظهير الدين، سلجوقنامه، تهران، كلاله خاور، 1332.
100. هدايت، رضا قليخان، روضة الصفاى ناصرى، ج 8، تهران، مركزى- خيام- پيروز، 1339.
101. هروى، سيف بن محمد بن يعقوب، تاريخنامه هراة، به تصحيح محمد زبير الصديقى، سعى و اهتمام خان بهادر خليفه محمد اسد اللّه، كلكته، بپتست مشن، 1362/ 1943 م.
102. همدانى، رشيد الدين فضل اللّه، جامع التواريخ، تصحيح محمد روشن و مصطفى موسوى، 3 ج، تهران، نشر البرز، 1373.
103. همدانى، رشيد الدين فضل اللّه، مكاتبات رشيدى، گردآورنده مولانا محمد ابرقوهى، مصحح محمد شفيع، لاهور-
368ص:
پنجاب، ايجوكيشنل پريس، 1364 ه/ 1945 م،
104. الهمدانى، محمد بن عبد الملك، تكملة تاريخ الطبرى، قدم له و حققه و وضع فهارسه البرت يوسف كنعان، الجزء الاول، بيروت، المطبعة الكاتوليكية، 1961 م.
105. يزدى، شرف الدين على، ظفرنامه، تهيه و تنظيم عصام الدين اورونبايوف، ازبكستان، انتشارات فن، 1972 م.
106. يزدى، معين الدين جلال الدين محمد، مواهب الهى (در تاريخ آل مظفر)، تصحيح و مقدمه سعيد نفسى، ج 1، طهران، اقبال، 1326.
تحقيقات
107. اشپولر، برتولد، تاريخ مغول در ايران، ترجمه محمود ميرآفتاب، تهران، علمى و فرهنگى، 1376.
108. اشپولر، برتولد، جهان اسلام، دوران خلافت، ترجمه قمر آريان، تهران، امير كبير، 1354.
109. اقبال آشتيابى، عباس، تاريخ مفصل ايران، حواشى، تجديد نظر و فهارس به كوشش محمد دبير سياقى، تهران، خيام، 1364، چ 4.
110. بارتلد، الغ بيگ و زمان او، ترجمه و تحشيه حسين احمدىپور، تهران، كتابفروشى چهر، بىتا.
111. بوسه، هريبرت، تشكيلات ديوان اسلامى (بر مبناى اسناد دوران آق قوينلو و قراقوينلو و صفوى)، ترجمه غلامرضا ورهرام، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1367.
112. بيانى، شيرين (اسلامى ندوشن)، دين و دولت در ايران عهد مغول، ج 1 و 2، تهران، مركز نشر دانشگاهى 1370 و 1371.
113. حسينى العاملى، جعفر مرتضى، زندگى سياسى هشتمين امام، ترجمه خليل خليليان، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1366.
114. دنيل، التون، ل، تاريخ سياسى و اجتماعى خراسان در زمان عباسيان، ترجمه مسعود رجبنيا، تهران، علمى و فرهنگى، 1367.
115. دوانى، على، نهضت روحانيون ايران، ج 1، مشهد، بنياد فرهنگى امام رضا عليه السّلام، بىتا.
116. زرينكوب، عبد الحسين، تاريخ مردم ايران، ج 2، تهران، امير كبير، 1367.
117. زنگنه زورى، تشريح و محاكمه در تاريخ آل محمد عليهم السّلام، ترجمه مهدى اديب، تهران، مؤسسه اهل البيت- بنياد بعثت، 1361.
369ص:
118. طاهرى، ابو القاسم، تاريخ سياسى و اجتماعى ايران از مرگ تيمور تا مرگ شاه عباس، تهران، شركت سهامى كتابهاى حبيبى، 1354.
119. طباطبايى، محمد حسين، شيعه در اسلام، مقدمه حسين نصر، تهران، چاپخانه زيبا، 1348 ش/ 1389 ق.
120. عنايت، حميد، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1372، چ 3.
121. فلوتن، فان، تاريخ شيعه و علل سقوط بنى اميه، ترجمه مرتضى هاشم حائرى، تهران، چاپخانه اقبال، 1325.
122. كديور، جميله، تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، تهران، طرح نو، 1379، چ 2.
123. كرمر، جوئل، ل. احياى فرهنگى در عهد آل بويه، انسانگرايى در عصر رنسانس اسلامى، ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1375.
124. كلوزنر، كارلا، ديوانسالارى در عهد سلجوقى (وزارت در عهد سلجوقى)، ترجمه يعقوب آژند، تهران، امير كبير، 1353.
125. گروسه، رنه، امپراطورى صحرانوردان، ترجمه و تحشيه عبد الحسين ميكده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1353.
126. مجير، شيبانى، نظام الدين، تشكيل شاهنشاهى صفويه، احياء وحدت ملى، تهران، دانشگاه تهران، 1346.
127. محمدى اشتهاردى، رابطه ايران با اسلام و تشيع (از آغاز تاكنون)، تهران، برهان، 1378.
128. مزاوى، ميشل، م، پيدايش دولت صفوى، ترجمه يعقوب آژند، تهران، نشر گستره، 1363.
129. مشيرى، هما، تشيع و تاريخ آن، تهران، چاپخانه بانك بازرگانى، 1348.
130. مطهرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ايران، تهران، صدرا، 1362، چ 12.
131. مؤيد ثابتى، على، تاريخ نيشابور، تهران، انجمن آثار ملى، بىتا.
132. ميرجعفرى، حسين، تاريخ تحولات سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى ايران در دوره تيموريان و تركمانان، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1375.
133. ناصرى داودى، عبد المجيد، تشيع در خراسان (عهد تيموريان)، مشهد، آستان قدس رضوى، 1378.
134. وكيليان، منوچهر، تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران، تهران، دانشگاه پيام نور، 1376، چ 4.
370ص:
135. ولاديمير تسف، ب، چنگيز خان، ترجمه شيرين بيانى، تهران، اساطير، 1363.
136. هينتس، والتر، تشكيل دولت ملى در ايران، حكومت آق قويونلو و ظهور دولت صفوى، ترجمه كيكاوس جهاندارى، تهران، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1362، چ 3.
137. يادنامه خواجه نصير الدين طوسى، ج 1، تهران، دانشگاه تهران، 1336.
138.
noisavni barA eht morf doirep ehT: narI fo yrotsiH, egdirbmaC ehT ytisrevinu egdirbmaC, 4 emulov, eyrF. N. R yb detide; suqujlaS eht ot. 1975, sserP
139.
; sdoirep divafaS dna dirumiT ehT: narI fo yrotsiH egdirbmaC ehT. 1986, sserP ytisrevinu egdirbmaC, 6 emulov, noskcaJ reteP yb detide
140. دايرة المعارف الاسلامية، السنتفاوى، احمد و ابراهيم زكى خورشيد و عبد الحميد يونس، ج 4، بيروت، دار المعرفة، بىتا.
141. دايرة المعارف تشيع، ج 4، احمد صدر حاج سيد جوادى، كامران فانى، بهاء الدين خرمشاهى و ديگران، تهران، بنياد خيريه و فرهنگى شط، 1373.
عربى
142. آل كاشف الغطاء، محمد الحسين، اصل الشيعه و اصولها، نجف، مكتبة المرتضوية، 1355 ه ق، چ 6.
143. ابن ابى اصيبعه، موفق الدين ابى العباس احمد بن القاسم بن خليفة بن تونس السعدى الخزرجى، عيون الانباء فى طبقات الاطباء، شرح و تحقيق نذار رضا، بيروت، دار مكتبة الحياة، د. ت.
144. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، الجزء الاول و الرابع، قم، منشورات مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404 ه ق.
145. ابن اثير، عز الدين ابى الحسن على بن ابى الكرم محمد بن محمد بن عبد الكريم بن عبد الواحد الشيبانى، الكامل فى التاريخ، ج 2 تا 12، بيروت، دار صادر، 1399 ه/ 1979 م.
146. ابن بابويه، ابى جعفر محمد بن على بن الحسين قمى (شيخ صدوق)، المقنع، قم، مؤسسه الامام الهادى عليه السّلام، 1415 ه ق.
147. ابن تغرى بردى الأتابكى، جمال الدين ابى المحاسن يوسف، النجوم الزاهرة فى ملوك مصر و القاهرة، الجزء السابع، قاهرة مطبعة دار الكتب المصرية، 1357 ه/ 1938 م.
371ص:
148. ابن جوزى، جمال الدين ابى الفرج عبد الرحمن بن على، المنتظم فى تواريخ الملوك و الامم، الجزء التاسع، بيروت، دار الفكر، 1315 ه/ 1995 م.
149. ابن شهر آشوب، ابى جعفر رشيد الدين محمد بن على بن شهر آشوب السروى المازندرانى، مناقب آل ابى طالب، تصحيح و تعليق هاشم رسولى محلاتى، الجزء الرابع، قم، المطبعة العلميّة، بىتا.
150. ابن عبد ربّه الاندلسى، احمد بن محمد، العقد الفريد، الاجزاء الثانى و الخامس، تحقيق محمد سعيد العريان، بىجا، دار الفكر، 1354 ه ق/ 1940 م.
151. ابن فقيه، ابى بكر احمد بن محمد الهمدانى، مختصر كتاب البلدان، ليدن، مطبع بريل، 1302.
152. ابو الفداء، عماد الدين اسماعيل، تاريخ ابو الفداء، نسخه خطى، 13581، تهران، دانشگاه تهران، كتابخانه دانشكده ادبيات.
153. المختصر فى اخبار البشر، الجزء الثالث، مصر، مطبعة الحسينية المصريه، د، ت.
154. الامين، محسن، اعيان الشيعه، ج 1 و 8، بيروت، دار التعارف للمطبوعات، 1403 ه/ 1983 م.
155. الامينى النجفى، الغدير، فى الكتاب و السنته و الادب، ج 3، تهران، دار الكتب اسلاميه، 1374، چ 6.
156. البغدادى، ابى بكر احمد بن على الخطيب، تاريخ بغداد، مدينه، مكتبة السلفيّة، د. ت.
157. حلى، الحسن بن يوسف المطهر، نهج الحق و كشف الصدق، علق عليه فرج اللّه الحسنى، قدم له رضا صدر، بيروت، دار الكتاب اللبنانى و مكتبة المدرسه، 1982 م.
158. الدورى، عبد العزيز و عبد الجبار المطلبى، اخبار الدولة العباسية، بيروت، دار صادر، 1971 م.
159. الزبيدى الحنفى، محمد مرتضى الحسينى الواسطى، تاج العروس من جواهر القاموس، دراسته و تحقيق على شيرى، ج 11، بيروت، دار الفكر، 1414 ه/ 1994 م.
160. الشريف المرتضى، رسائل، تقديم و اشراف سيد احمد حسينى، اعداد سيد مهدى الرجانى، ج 2، بيروت، مؤسسه النور للمطبوعات، بىتا.
161. الطبرى، ابى جعفر محمد بن جرير، تاريخ الطبرى، تاريخ الامم و الملوك، تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، ج 5، تا 10، بيروت، دارسويدان، بىتا.
162. الطوسى، ابى جعفر محمد بن الحسن بن على (شيخ الطائفه)، اختيار معرفة الرجال معروف به رجال الكشى، تصحيح حسن المصطفوى، مشهد، دانشكده الهيات و معارف اسلامى، مركز تحقيقات و مطالعات، 1348.
163. كتاب الغيبة، تحقيق عباد اللّه الطهرانى- على احمد ناصح، قم، مؤسسه معارف الاسلاميه، 1411 ه ق،
372ص:
164. العكبرى البغدادى، ابى عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان، (شيخ مفيد). اوايل المقالات فى المذاهب و المختارات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1372 ش/ 1413 ق،
165. العلوى، محمد بن عقيل بن عبد اللّه بن عمر بن يحيى. النصايح الكافيه (لمن يتولى معاويه)، بغداد، مطبعة النجاح، 1367 ق/ 1948 م، چ 2.
166. القزوينى، زكريا بن محمد بن محمود، آثار البلاد و اخبار العباد، بيروت، دار صادر و دار بيروت، 1380/ 1960 م.
167. مغنيّة، محمد جواد، الشيعه و الحاكمون، بيروت، منشورات الرضى- زاهدى، 1405 ه ق.
168. مقدسى، مطهر بن طاهر، البدء و التاريخ، ج 6، پاريز، خواجه ارنست، 1919 م.
169. ياقوت الحموى، شهاب الدين ابى عبد اللّه ياقوت بن عبد اللّه الحموى الرّومى البغدادى، معجم البلدان، تحقيق فريد عبد العزيز الجندى، الجزء الرابع، بيروت، دار الكتب العلمية، بىتا.
170. اليعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن جعفر بن وهب (ابن واضح)، تاريخ اليعقوبى، 2 ج، بيروت، دار صادر، بىتا.
373ص:
نمايه اعلام
الف
آبش خاتون: (259، 260)
آبه: (191، 197)
آخر الزمان: (260، 291، 308)
آذربايجان: (48، 125، 157، 275، 292، 318، 329، 332، 341)
آرايش بيگم: (331)
آسمان: (90، 231، 250)
آسياى صغير: (334)
آق قويونلو: (329، 333، 335، 336، 337)
آل برمك: (75)
آل بويه: (4، 131، 135، 146، 2، 157، 158، 159، 224، 254، 355، 356، 358)
آل جلاير: (292، 335)
آل زيار: (135)
آل سائب: (30، 49)
آل عبا: (324)
آل عباس: (69، 70، 93، 217، 219، 252، 351، 356)
آل على: (31، 48، 49، 64، 69، 71، 72، 75، 76، 77، 80، 93، 116، 118، 120، 121، 129)
آل كيا: (6، 314، 337، 338، 343، 359)
آل مظفر: (289، 290، 304)
آمل: (123، 197، 198، 215، 273، 283، 289، 293، 316)
آوه: (201، 213، 260، 282)
آى آبه: (210)
آيتكين: (194)
ائمه: (21، 23، 26، 31، 32، 39، 42، 43، 47، 48، 53، 59، 60، 61، 65، 66، 67، 72، 73، 76، 81، 86، 89، 92، 96، 116، 117، 119، 120، 121، 136، 147، 151، 159، 160، 162، 176، 180، 191، 196، 201، 213، 214، 218، 219، 237، 262، 263، 265، 266، 267، 272، 278، 287، 293، 308، 309، 310، 318، 322، 324، 325، 326، 330، 333، 336، 340، 341، 342، 343، 349، 350، 351، 352، 353)
ابا عبد اللّه بن نعمان: (156، 174)
374ص:
اباقا خان: (257، 258)
ابان بن تغلب: (66)
ابراهيم بن اشتر: (48)
ابراهيم بن طبا: (113)
ابراهيم بن عباس: (119، 120)
ابراهيم بن عبد اللّه: (75، 79)
ابراهيم بن موسى: (94)
ابراهيم بن مهدى: (93، 94)
ابراهيم قمى: (323)
ابراهيم مشهدى: (328)
ابن ابى كعب: (26)
ابن اسفنديار: (117، 118، 121، 137، 138، 139، 143، 163، 207، 208، 215، 217، 222، 225، 226، 227)
ابن الكتبى: (261)
ابن بابويه: 105، 131، 148، 164)
ابن بطوطه: (24، 34، 276، 281، 282، 285، 286، 289، 302، 303، 304)
ابن زياد: (45)
ابن سينا: (155، 170، 304)
ابن عامر: (30، 43)
ابن عباس: (17، 39)
ابن علقمى: (244، 245، 246، 247، 248، 249، 250، 251، 252، 253، 254)
ابن كربلايى: (157، 292)
ابن مسكويه: (131، 147)
ابن معلم: (153)
ابن مهاجر: (73)
ابن هبيره: (211)
ابو اسحاق ابراهيم: (119، 118)
ابو اسماعيل همدانى: (197)
ابو البخترى: (85)
ابو الحسن: (48)
ابو الحسن بن يرغوث: (186)
ابو الحسن مأوردى: (157)
ابو السرايا: (94)
ابو السمط: (117)
ابو العباس: (64، 67، 68، 247)
ابو العباس احمد: (246، 247، 330)
ابو الغنائم: (182)
ابو الفداء: (55، 101، 210، 226)
ابو الفضل براوستانى: (196)
ابو الفضل بن عميد:
ابو الفضل عراقى: (181)
ابو الفضل قمى: (194)
ابو الفوارس: (152، 181)
ابو القاسم سليمان: (136)
ابو القاسم على: (206)
375ص:
ابو المعارض: (194)
ابو المعالى: (310)
ابو المعالى ترمزى: (308)
ابو ايوب انصارى: (26)
ابو ايوب نحوى: (74)
ابو بكر: (16، 18، 22، 62، 97، 103، 149، 182، 187، 196، 247، 271، 274)
ابو تراب: (40، 42، 98، 99)
ابو جعفر بن خرقى: (188)
ابو جهل: (27)
ابو دلف: (97)
ابو ذر: (25، 26، 35)
ابو سعد آوى: (155)
ابو سعد قمى: (202)
ابو سعيد ايلخانى: (5، 288، 292)
ابو سعيد تيمورى: (323، 328)
ابو سعيد گوركانى: (318)
ابو سلمه: (64، 65، 67، 68، 72، 77)
ابو شجاع: (187)
ابو طالب: (49، 64، 127)
ابو طاهر قمى: (203، 204)
ابو طاهر كاشى: (203)
ابو عبد اللّه بن نعمان: (156، 174)
ابو عقيل: (150)
ابو عون: (71)
ابو فراس بن همدان: (85)
ابو كاليجار: (158)
ابو لهب: (27)
ابو محفوظ: (91)
ابو مسلم: (28، 60، 61، 62، 66، 68، 69، 70، 79، 92)
ابو نعيم اصفهانى: (173)
ابو هاشم جعفرى: (124)
ابو هاشم همدانى: (199)
ابو هيثم بن تيهان: (26)
ابو يحيى جرجانى: (123)
ابو يوسف نامى: (126)
ابهر: (128)
ابى الفتح دهستانى: (186)
ابى بصير: (19)
ابى حنيفه: (191)
ابى محمد بن نسوى: (158)
اتابك: (251، 280)
اترجه: (117)
اتسز: (214)
اثنى عشرى: (3، 4، 5، 10، 16، 18، 21، 22، 24، 32، 53، 67، 76، 89، 114، 134، 135، 144، 183، 197، 233، 239، 240، 243، 244،
376ص:
245، 271، 274، 281، 282، 283، 285، 286، 287)
اجتماع: (138)
اجتهاد: (21، 32، 262)
احد: (173)
احمد الكافى: (238)
احمد الوالوالجى: (180)
احمد برقى: (147)
احمد بن ابراهيم ضبى: (155)
احمد بن اسحاق: (153)
احمد بن الناصر: (143)
احمد بن حسن مادرانى: (125)
احمد بن حنبل: (136، 191)
احمد بن داود: (100، 123)
احمد بن سليمان: (114)
احمد بن عيسى: (86، 123)
احمد بن فهد: (330)
احمد بن نظام الملك: (199، 200)
احمد خالدى: (261)
احمد سامانى: (130، 131)
احمد شيرازى: (320)
احمد كاشى: (203)
احمد لر: (319)
احمد موسوى: (144، 148، 153، 154، 161)
احوص: (30)
اديب صابر: (206)
ارجان: (145)
اردبيل: (340)
اردشير: (180، 207، 293)
اردم: (182)
ارسلان بن طغرل: (211، 212)
ارغونشاه: (284، 285)
ارم: (213)
ازد: (102)
اسامة بن ابى عبد اللّه: (181)
اسپند ميرزا: (330)
اسپهبد: (192، 197، 208، 210)
استبداد: (9، 39، 41، 59، 60، 334، 337، 352)
استر آباد: (210، 214، 317)
اسحاق بن ابى سهل: (132)
اسد بن عبد اللّه: (64)
اسطرلاب: (250)
اسعد بن محمد: (195)
اسفزارى: (43، 322، 327، 349)
اسكندر شيخى: (312، 313، 314)
اسكندر ميرزا: (330)
اسلام: (7، 25، 27، 31، 32، 43، 50، 60، 61،
377ص:
63، 77، 91، 98، 100، 106، 107، 131، 144، 146، 147، 159، 169، 170، 180، 182، 184، 191، 193، 200، 208، 209، 215، 217، 218، 219، 220، 224، 231، 232، 233، 234، 235، 237، 239، 242، 243، 250، 255، 256، 257، 258، 259، 261، 262، 265، 267، 268، 269، 273، 274، 288، 294، 295، 304، 307، 308، 309، 343، 347، 350، 352، 357)
اسلمش بيك: (337)
اسماعيل بن احمد: (130)
اسماعيل صفوى: (6، 337، 338، 39، 43، 40)
اسماعيلى: (8، 173، 183، 198، 204، 237)
اسماعيليان: (183، 192، 197، 203، 204، 205)
اشرف بن تيمور تاش: (292)
اشعرى: (30، 98، 191)
اصفهان: (97، 119، 148، 152، 173، 197، 199)
اصيل اللدين طوسى: (271)
اعتقاد: (18، 21، 22، 24، 25، 32، 43، 45، 52، 63، 65، 81، 89، 95، 96، 117، 131، 144، 153، 154، 155، 175، 201، 202، 204، 215، 232، 261، 266، 273، 292، 295، 311، 312، 322، 332، 333، 340، 343، 351، 356)
افراسياب: (293، 312، 314)
افضل بن سيد حسين: (324)
اقطاع: (53)
الايضاح: (129)
الب ارسلان: (182)
الحاكم بامر اللّه: (174)
الرافع بالله: (125)
الغ بيگ: (308، 319، 322)
القائم بامر اللّه: (182)
المتقى بالله: (136)
المستضىء بامر اللّه: (211)
الموت: (204، 241)
الناصر الكبير: (143)
الوند ميرزا: (332، 337، 340)
الياس: (50)
امام: (17، 18، 21، 23، 24، 25، 31، 60، 65، 66، 74، 75، 81، 82، 83، 85، 86، 89، 90، 91، 92، 93، 96، 117، 118، 125، 144، 147، 148، 149، 150)
امامت: (16، 18، 20، 39، 41، 44، 61، 71، 73، 75، 87، 103، 115، 218، 220، 250، 271، 295، 350)
امام جواد: (116)
امام زمان: (21، 161، 295)
امام سجاد: (52، 60)
378ص:
امام هادى: (117، 123، 130)
اماميه: (65، 87، 135، 143، 144، 153، 180، 183، 208، 215، 271، 272، 319، 328، 341)
ام ايمن: (97)
اموى: (28، 30، 43، 44، 47، 48، 49، 52، 56، 57، 59، 62، 63، 64)
امير ابو بكر: (247، 248)
امير الامرا: (136، 186، 194)
امير الحاج: (94، 148، 155، 217، 259، 147)
امير المؤمنين: (17، 68، 69، 114، 121، 175، 236، 247، 248، 262، 270، 271، 292)
امير چوپان: (291، 292)
امير حسين: (281، 328)
امير شاهى: (319، 320)
امير عبد الرزاق: (285، 286)
امير قطب الدين: (289)
امير محمد امين:
امير مسعود: (286، 236)
امير مولا: (263)
امير ناصر الدين: (289، 278)
امير نجم: (338)
اميره اسحق: (338)
اميره ضرّاب: (183)
امين: (22، 86، 87، 91، 92، 97، 99)
اميه بن عبد اللّه: (49)
انتظار: (21، 24، 25، 32، 71، 72، 80، 91، 120، 217، 281، 287)
انصار: (15، 26)
انقلاب: (76)
انوشيروان بن خالد: (207، 208)
اوراق سلطان: (330، 331)
اوغانى: (290)
اوغلمش: (218)
اوكتاى: (235، 236، 237)
اولجايتو: (5، 262، 267، 268، 269، 270، 271، 272، 273، 274، 275، 276، 277، 278، 279، 280، 293، 296، 300، 301، 302، 342)
اويس: (292، 310)
اهل بيت: (17، 18، 19، 21، 24، 26، 28، 32، 39، 40، 41، 43، 45، 47، 48، 50، 51، 54، 55، 56، 57، 58، 59، 62، 67، 68، 74، 81، 89، 90، 91، 94، 96، 121، 158، 161، 193، 195، 258، 267، 270، 272، 289، 309، 317، 325، 351، 352)
اهل سنت: (24، 158، 161، 180، 187، 198، 204، 236، 246، 248، 255، 276، 312، 326، 328)
اهواز: (74، 75، 90)
379ص:
ايدئولوژى: (7)
ايران: (7، 8، 9، 10، 11، 23، 26، 27، 28، 29، 30، 31، 43، 56، 57، 59، 60، 61، 67، 68، 69، 70، 88، 91، 92، 100، 111، 114، 118، 123، 128، 129، 143، 144، 146، 147، 152، 154، 155، 158، 162، 171، 176، 180، 184، 191، 193، 199، 208، 209، 213، 220، 221، 231، 235، 236، 237، 238، 239، 244، 251، 256، 257، 258، 261، 262، 267، 269، 272، 274، 275، 279، 281، 282، 287، 288، 289، 291، 293، 294، 295، 296، 297، 300، 301، 307، 308، 309، 318، 325، 329، 332، 333، 337، 340، 341، 343، 347، 348، 349، 350، 352، 354، 355، 356، 357، 358، 359)
ايزد: (81)
ايلخان: (250، 251، 259، 263، 272، 279، 335)
اينجو: (288)
ايوب: (50)
ايوبيان: (232)
ب
باب الازج: (276)
باب البصره: (155، 186، 211)
بابر بن ميرزا بايسنقر: (322)
باختر: (251)
باران: (316)
باشتين: (286)
باطنيه: (129، 195، 201)
باوند يزدجرد بن شهريار:
بايجوبخشى: (269)
بايجونويان: (238)
بايزيد بسطامى: (325)
بايسنقر: (317، 319، 321)
بتپرست: (258)
بجكم: (136)
بخارا: (69، 70، 103، 131، 161، 268، 318)
بختيار: (149، 150)
بدر: (52)
بدر الدين لؤلؤ: (250)
براثا: (133، 136، 156)
برامكه: (88، 217)
برزم: (270)
برف: (231)
بركياروق: (194، 195، 196)
برنده بخشى: (261)
بريد: (119، 206)
بريدة الاسلمى: (26)
380ص:
بست فروش: (206)
بسر بن ارطاة: (41)
بصره: (26، 29، 41، 43، 44، 47، 56، 82)
بطيحه: (153)
بغداد: (5، 10، 78، 83، 85، 93، 94)
بقعه: (144، 198، 208، 266، 282، 289)
بكر: (102)
بكر بن عبد اللّه:
بكر بن ماهان: (29)
بلال حبشى: (27)
بلخ: (57، 161، 220، 234، 310، 325)
بلغان خاتون: (238)
بلقاسم كرجى: (205)
بنى اسد: (57)
بنى اسرائيل: (17)
بنى اميه: (7، 27، 28، 30، 39، 41، 43، 44)
بنى اود: (50)
بنى حسن: (79)
بنى دلف: (97)
بنى عباس: (10، 67، 351)
بنى عبد الشمس: (118)
بنى فاطمه: (62، 9، 3)
بنى هاشم: (42، 68، 71، 76، 81، 83، 84، 132، 246، 247)
بوئيان: (176)
بو اسحاق: (118، 119)
بودايى: (131، 237، 239، 260)
بودقان: (231)
بوزان: (186)
بهاء الدوله: (153، 155)
بهاء الدين: (137، 207، 219، 223، 258، 304)
بهرامشاه: (43، 178)
بهشت: (19، 20، 89، 213)
بيت المال: (162)
بيعة الرضوان: (52)
بيمارستان: (216)
بيهق: (286)
پ
پادشاه: (45، 69، 205، 233، 235، 241، 249، 252، 270، 271، 272، 274، 277، 280، 289، 293، 303، 317)
پيامبر: (19، 22، 25، 27، 29، 39، 61، 63، 84، 94، 149، 295، 308، 315، 316)
پير بوداق: (332)
پيرك: (317)
پيغمبر: (17، 18، 53، 69، 82، 98، 129، 265،
381ص:
287، 333)
ت
تاتار: (247، 249، 307)
تاج الدين: (181، 148، 270، 271، 277، 278، 279، 282، 293)
تاج الملك: (194)
تاريخ: (3، 7، 8، 9، 10، 23، 26، 30، 31، 32، 33، 34، 35، 43، 44، 60، 63، 66، 70، 76، 84، 95، 98، 99، 100، 101، 102، 103، 104، 105، 106، 107، 114، 116، 122، 127، 133، 137، 138، 139، 144، 146، 151، 163، 164، 165، 171، 176، 177، 190، 193، 197، 203، 210، 215، 219، 221، 222، 223، 224، 225، 226، 227، 228، 243، 256، 257، 261، 262، 265، 266، 269، 273، 274، 276، 278، 280، 289، 287، 296، 297، 298، 299، 300، 301، 302، 303، 304، 308، 313، 321، 326، 327، 329، 331، 333، 337، 338، 341، 343، 344، 345، 346، 347، 348، 350، 353، 357، 358)
تاشكنت: (313)
تاشى خاتون: (288، 289)
تاهرتى: (174)
تبريز: (234، 262، 276، 280، 310، 318، 329، 330، 331، 336، 339، 341، 342، 343)
تبعيض: (27، 49، 265)
تخت جمشيد: (144)
تذهيب: (136)
تركان خاتون: (184، 192، 193، 194)
تركمان: (331)
ترمتاس: (269)
ترمذ: (206، 220، 234)
تسنن: (5، 7، 8، 11، 23، 31، 32، 33، 34، 46، 48، 50، 51، 53، 54، 55، 56، 57، 58، 69، 111، 123، 131، 132، 133، 134، 146، 148، 150، 152، 153، 154، 155، 156، 157، 158، 169، 170، 176، 177، 178، 180، 185، 186، 188، 191، 194، 198، 200، 211، 217، 213، 236، 239، 243، 244، 247، 251، 254، 256، 257)
تشيّع: (4، 5، 6، 8، 9، 10، 23، 26، 27، 30، 31، 32، 43، 48، 50، 54، 56، 59، 66، 67، 73، 75، 76، 86، 87، 89، 91، 93، 96، 97، 100، 105، 114، 122، 124، 125، 130، 131، 134، 139، 144، 145، 146، 147، 150، 151، 152، 154، 155، 156، 157، 160، 161، 162، 173، 177، 183، 186، 188، 190، 194، 200، 201، 204، 213، 216، 217، 234، 239، 245، 246،
382ص:
247، 258، 259، 262، 264، 267، 268، 269، 270، 271، 272، 273، 274، 275، 276، 277، 278، 279، 281، 282، 283، 284، 285، 286، 287، 288، 289، 290، 292، 294، 295)
تفرش: (282)
تقيه: (4، 5، 9، 21، 22، 23، 30، 32، 37، 39، 42، 43، 48، 59، 60، 61، 62، 63، 75، 76، 78، 83، 86، 91، 117، 134، 152، 154، 159، 167، 169، 173، 177، 178، 180، 183، 185، 187، 190، 196، 203، 204، 206، 208، 209، 249، 272، 282، 314، 328، 333، 334، 337، 349، 353، 354، 356)
تكا كله: (197)
تگودار: (258، 259)
تميم: (63)
توابين: (46، 47)
تورات: (17)
توراكينا: (236، 237)
توران: (239)
توزون: (251)
تولاى خان: (136، 137)
تيمور: (237، 294، 301، 307، 308، 309، 310، 311، 312، 313، 314، 315، 316، 320، 334)
تيمور تاش: (291، 292)
تيموريان: (6، 139، 282، 305، 307، 308، 310، 311، 313، 325، 328، 329، 347، 358)
ج
جامعه: (7، 9، 10، 16، 21، 22، 27، 32، 39، 40، 43، 47، 55، 60، 65، 78، 86، 87، 92، 111، 136، 159، 160، 178، 184، 187، 190، 221، 240، 244، 246، 261، 269، 270، 291، 294، 310، 320، 325، 333، 349، 352، 357)
جبل: (48، 128، 287، 296)
جحيم: (192)
جديع بن على: (59)
جديع بن كرمانى: (47)
جرجان: (56، 123، 204، 205، 214، 290، 294، 314)
جرجانيه: (294)
جرماغون: (236)
جزيره: (56)
جعفر ابن ابيطالب: (28، 47)
جعفر بن محمد: (16، 55، 56، 65، 71، 73، 74، 87)
جعفر بن محمود اسكافى: (124)
جعفر صادق: (60، 65، 66، 72، 74، 75، 78، 352)
383ص:
جلال الدوله: (157)
جلال الدين سمنانى: (261)
جلد: (102، 253، 256، 281، 285، 343)
جمال الدين جبلى: (296)
جمال الدين كاشى: (258)
جمعه: (128، 156، 187، 265، 276، 326، 342)
جنتاى: (238)
جنگ جمل: (150)
جنگل: (312)
جو: (281)
جوزجان: (62)
جوينى: (223، 232، 235، 236، 237، 250، 257، 258، 259)
جهان: (7، 21، 44، 46، 106، 119، 146، 159، 170، 174، 180، 182، 191، 193، 195، 217، 218، 232، 239، 243، 250، 252، 255، 256، 267، 295، 348)
جهانشاه: (330، 331، 332، 334، 335)
جهانگير رشتى: (338)
جهرود: (240)
جهمى: (124)
جهنم: (192)
چ
چالوس: (122)
چنگيز: (220، 231، 232، 234، 235، 268، 294، 296)
چين: (238)
ح
حاجب: (67، 68، 75، 113، 117، 133، 134، 149، 150، 197، 353، 354)
حاج ضراب: (289)
حارث بن سريج: (47، 58، 62)
حافظ ابرو: (291، 292، 301، 318، 345)
حج: (57، 102، 115، 147، 177، 218، 318، 336)
حجاج: (29، 30، 45، 49، 50، 51، 59، 154، 161، 162، 174)
حجاز: (72)
حجامت: (316)
حجر بن عدى: (42)
حرّان: (52)
حروفيه: (319)
حرير: (250)
حسام الدوله: (197)
حسام الدين: (252)
384ص:
حسكا بابويه: (192)
حسن: (16، 17، 19، 20، 22، 30، 32، 33، 34، 35، 39، 40، 44، 48، 50، 51، 58، 60، 61، 65، 67، 71، 72، 73، 75، 77، 78، 79، 80، 84، 85، 94، 95، 97، 98، 99، 102، 103، 104، 118، 119، 120، 121، 122، 123، 125، 126، 127، 128، 132، 137، 143، 145، 146، 147، 157، 164، 165، 174، 175، 176، 177، 183، 186، 188، 189، 196، 199، 205، 208، 209، 210، 218، 223، 249، 250، 258، 259، 263، 264، 271، 272، 283، 284، 285، 286، 290، 292، 296، 309، 310، 312، 314، 322، 327، 331، 332، 338، 339، 342، 347، 348، 351)
حسن بن اسماعيل: (122)
حسن بن بويه: (147)
حسن بن حمزه: (143)
حسن بن زياد: (85)
حسن بن زيد: (30، 78، 118، 122، 123، 125، 126، 143)
حسن بن سهل: (94، 95، 127، 128)
حسن بن طاهر: (174)
حسن بن عثمان: (119)
حسن بن على: (16، 35، 58، 65، 67، 73، 78، 104، 123، 143، 258)
حسن بن محمد: (174، 264)
حسن جورى: (283، 284، 286، 296)
حسن حمزه: (285)
حسن سبط: (71)
حسن سيرياف: (322)
حسن صباح: (183، 188، 189)
حسن عميدى: (208)
حسنك: (174، 175، 176، 177)
حسن كيا جرجانى: (205)
حسن منگلى: (259)
حسنى: (71، 72، 77، 78، 79، 80، 99، 120، 199، 310، 351)
حسنين: (20، 50، 332)
حسين: (34، 39، 44، 45، 46، 65، 67، 68، 78، 80، 90، 98، 101، 105، 115، 118، 120، 121، 123، 130، 131، 132، 135، 143، 148، 149، 164، 185، 201، 205، 208، 257، 271، 272، 281، 282، 285، 296، 301، 303، 304، 312، 323، 324، 325، 326، 327، 329، 337، 342، 343، 348)
حسين الحسينى القمى: (337)
حسين بايقرا: (324، 325، 326، 327، 329، 342)
حسين بن احمد: (123)
385ص:
حسين بن اسكيت: (130)
حسين بن الحمزة الجعفرى:
حسين بن تاج الدين: (282)
حسين بن روح: (135)
حسين بن موسوى: (148)
حسين بن هارون: (143)
حسين خواجه: (312)
حسين واعظ كاشفى: (325)
حسين همدانى: (185، 205)
حسينى: (32، 79، 106، 120، 219، 226، 293، 323، 324، 336، 337، 347، 351)
حفص بن سليمان: (64)
حكومت: (4، 5، 7، 9، 10، 21، 29، 30، 32، 35، 37، 39، 40، 43، 44، 45، 46، 47، 49، 52، 54، 55، 58، 59، 60، 63، 64، 66، 67، 68، 70، 74، 75، 76، 78، 84، 88، 90، 92، 94، 97، 109، 111، 112، 113، 116، 120، 121، 126، 128، 129، 130، 131، 134، 135، 136، 143، 144، 145، 146، 147، 149، 151، 152، 153، 154، 155، 158، 159، 160، 161، 169، 170، 173، 177، 178، 179، 180، 181، 183، 184، 187، 190، 191، 194، 196، 200، 203، 204، 205، 207، 208، 212، 213، 214، 215، 217، 229، 231، 232، 234، 238، 240، 244، 246، 252، 253، 258، 259، 260، 261، 263، 264، 267، 269، 272، 274، 275، 277، 280، 281، 282، 283، 285، 286، 288، 289، 290، 291، 292، 293، 294، 307، 310، 313، 314، 316، 317، 318، 320، 321، 323، 325، 329، 330، 336، 337، 338، 339، 342، 343، 350، 351، 352، 354، 355، 356، 357)
حلب: (315)
حليمه خاتون: (336)
حمد اللّه مستوفى: (194، 214، 236، 281، 282)
حمران بن اعين: (66)
حمراء: (48)
حمزه اندخوردى: (324)
حمزة بن عبد اللّه بهمن: (86)
حموية بن على: (131)
حميد بن عبد الحميد: (94)
حميضا بن ابى نماء: (274)
حنبلى: (276)
حنبليان: (134، 136، 279)
حنفى: (23، 178، 180، 181، 184، 202، 267، 268، 288، 318، 333)
386ص:
خ
خالد برمكى: (75، 87)
خالد بن سعيد: (26)
خالد بن عبد اللّه: (58)
خالد قسرى: (56)
خانقاه: (193، 265، 296)
خاور: (137، 222، 225، 251)
خجندى: (201)
خدا: (17، 18، 19، 20، 21، 22، 46، 50، 51، 53، 55، 56، 59، 60)
خدا بنده: (274)
خراسان: (28، 29، 30، 31، 32، 35، 42، 48، 49، 50، 51، 54، 55، 56، 57، 58، 59، 61، 62، 63، 64، 66، 71، 72، 73، 75، 76، 79، 86، 89، 90، 93، 97، 102، 113، 115، 121، 123، 135، 139، 160، 176، 177، 181، 184، 205، 206، 236، 263، 275، 280، 281، 283، 284، 285، 287، 288، 293، 319، 320، 324، 327، 328، 331)
خز: (152)
خزر: (84)
خزيمة بن ثابت: (26)
خلافت: (4، 5، 10، 18، 21، 22، 25، 26، 27، 28، 29، 30، 31، 39، 41، 43، 44، 45، 46، 47، 49، 55، 58، 61، 63، 64، 65، 66، 67، 69، 70، 71، 72، 74، 76، 77، 79، 80، 82، 83، 86، 87، 89، 92، 93، 94، 95، 96، 97، 100، 111، 112، 113، 114، 115، 117، 120، 121، 122، 124، 126، 127، 129، 130، 131، 133، 134، 135، 136، 143، 146، 153، 154، 155، 156، 158، 159، 169، 175، 178، 180، 181، 207، 211، 215، 216، 217، 219، 220، 232، 234، 237، 242، 243، 244، 245، 246، 247، 248، 249، 250، 251، 252، 253، 254، 255)
خلاهيجان: (338، 339، 359)
خلفاء: (33)
خليفه: (4، 8، 28، 42، 48، 51، 58، 62، 64، 67، 69، 79، 80، 81، 82، 84، 86، 88، 98، 111، 112، 114، 115، 116، 117، 119، 121، 124، 125، 126، 127، 129، 130، 131، 132، 133، 135، 136، 137، 145، 146، 147، 148، 151، 154، 155، 156، 157، 158، 161، 162، 169، 171، 172، 174، 175، 176، 177، 179، 180، 181، 182، 183، 185، 186، 187، 188، 190، 191، 194، 198، 199، 202، 207، 210، 211، 212، 214، 215، 216، 218، 219، 220، 232، 238، 240، 241، 242، 245، 246، 247، 248، 251، 252، 253، 254، 255، 261، 282،
387ص:
283، 284، 297، 307، 355، 357)
خمارتگين: (186)
خمس: (31، 53، 81، 161، 162، 272)
خواجه خيران: (325)
خواجه على: (288، 309، 334، 335)
خوارج: (43، 63)
خوارزم: (70، 214، 294، 311، 313، 314)
خوارزمشاهيان: (357)
خوافى: (131)
خواندمير: (131، 314، 324، 326)
خورشاه: (241)
خورشيد: (231)
خوزستان: (217)
د
دار الخلافه: (156)
دار السياده: (262)
دار الشاطبه: (278)
دار الشفاء: (203)
دار القرآن: (32)
داعى: (150، 240، 241)
داود بن قاسم: (122)
دبيس: (158)
درهم: (73، 96، 121، 189)
دعبل: (124)
دمشق خواجه: (292)
دنيا: (24، 41، 44، 54، 62، 63، 80، 87، 88، 91، 96، 113، 123، 239، 254، 283، 321، 330، 338)
ديبا: (250)
ديباج: (77)
دير سمعان: (54)
ديريچ: (118)
ديكتاتورى: (10، 39، 41، 59، 60، 78)
ديلم: (84، 143، 146، 176)
ديلمستان: (30، 95)
ديلمى: (147، 148، 161)
دين: (18، 21، 22، 23، 31، 40، 41، 91، 111، 118، 133، 157، 169، 172، 173)
دينار: (53، 73، 78، 189، 199، 200، 279)
ديوان مظالم: (154، 155، 162)
ذ
ذخر الدين: (209، 213)
ذو الشهادتين: (26)
ذى الحجه: (149، 278)
ذى القرنين: (233)
388ص:
ر
راشد: (244)
راضى: (52، 68، 90، 135، 198، 248)
رافضى: (124، 133، 148، 189، 190، 191، 198، 202، 234، 270، 285)
رافع: (125)
راوندى: (191)
ربيب الدين آوجى: (260)
ربيع: (42، 79)
ربيع بن زياد: (42)
ربيعه: (58، 62، 63)
رجاء بن حيوة: (51)
رستم بن شروين: (144، 155)
رستم بن على: (192)
رستم على شهريار: (235)
رسول اللّه: (262، 289)
رشيد رازى: (203)
رشيد و طواط: (206)
رصافه: (217، 256)
رصدخانه: (255)
رضا: (11، 33، 34، 66، 89، 91، 92، 93، 94، 95، 96، 98، 104، 106، 112، 119، 171، 183، 184)
رعشيان:
رفض: (83، 133، 184، 189، 198، 212، 270، 285، 326، 327)
ركن الدوله: (160)
ركن الدين زاكانى: (236)
روزه: (40، 131، 135)
روم: (251، 257، 281، 291)
رويان: (29، 35، 106، 122، 207، 225)
رهبر: (242)
رى: (45، 48، 56، 57، 123، 125، 128، 147، 148، 155، 160، 161، 170، 175، 176، 181، 203، 204، 205، 214، 215، 216، 264، 269، 317، 321)
ريطه: (77)
ز
زادمهران: (208)
زاهد شرف الدين: (143)
زاهد گيلانى: (259، 296، 333، 334)
زد: (82، 102، 150، 217، 235، 237، 290، 326)
زكريا: (34، 50، 252)
زنجان: (123)
زياد بن ابى سفيان: (29)
زياد بن ابيه: (42)
389ص:
زياد بن صالح: (70)
زيد بن حارثه: (27)
زيد بن حسن: (143، 209، 210)
زيد بن على: (68، 85، 94، 121)
زيد بن مخرمه:
زيدى: (8، 79، 89، 124، 143، 144، 145)
زيديه: (18، 74، 89، 143)
زين الدين كيمياگر: (278)
زين العابدين: (50، 106)
زين الملك: (202)
س
سائب بن مالك: (30، 49)
سارى: (192، 193، 197، 213، 272، 316، 317، 322)
ساسانيان: (7، 27)
سامانيان: (4، 126، 128، 130، 131)
سامرا: (123، 125، 157)
ساوه: (201، 218، 240، 319، 321، 330، 331)
سبزوار: (210، 213، 214، 282، 283، 284، 285، 287، 325، 358)
سبكتكين: (150)
سديد الدوله: (194)
سديد الدين: (208، 250)
سربداران: (5، 283، 284، 285، 286، 288، 296، 342)
سرخاب كيخسرو: (201)
سرخس: (57، 90، 180، 205)
سردواتدار: (245)
سرقويتى بيگى: (237)
سعد الدوله: (260، 313)
سعد الدين حمويه: (295)
سعد الدين ساوجى: (264، 267، 269، 270، 274، 275، 277، 278)
سعد الملك: (198، 201)
سعد بن مالك اشعرى: (98)
سعيد بن جبير: (50)
سعيد بن حميد: (121)
سعيد بن عبد اللّه: (57)
سفاح: (68، 71)
سقيفه: (25)
سلاجقه: (158، 179)
سلجوقيان: (5، 114، 158، 167، 169، 178، 180، 181، 182، 184، 189، 193، 196، 208، 212، 213، 214)
سلطان: (40، 42، 43، 86، 151، 156، 157، 158، 161، 162، 170، 171، 172، 173، 174،
390ص:
175، 176، 177، 179، 181، 182، 183، 184، 185، 189، 191، 192، 194، 195، 196، 197، 199، 200، 201، 202، 203، 204، 205، 207، 208، 211، 212، 213، 214، 215، 217، 218، 233، 245، 251، 252، 255، 258، 267، 268، 270، 273، 274، 276، 277، 278، 279، 280، 281، 287، 288، 292، 310، 316، 317، 320، 323، 324، 325، 326، 327، 329، 331، 336، 337، 340، 342)
سلطان الدوله: (156)
سلطان محمد: (197، 198)
سلطان مراد: (337)
سلطان مسعود: (43، 176، 177، 208)
سلطانيه: (273)
سلطنت: (69، 179، 266، 310، 317، 322، 340، 342)
سلقم: (193)
سلمان فارسى: (25، 26، 27، 35)
سليمان بن صرد: (47)
سليمان بن ابى شيخ:
سليمان بن عبد اللّه: (122)
سليمان بن عبد الملك: (51)
سليمانشاه: (205، 245)
سمرقند: (130، 189، 237، 311، 313، 314، 315، 316، 322، 328)
سنايى: (178)
سنت: (15، 21، 24، 39، 40، 46، 62، 180، 187، 198، 199، 204، 217، 236، 246، 248، 255، 267، 274، 276، 312، 322، 326، 328، 333، 338، 339)
سنجر: (102، 203، 204، 205، 206، 207، 214، 219، 325)
سند: (35، 50، 74)
سندى بن شاهك: (83)
سنقر: (197، 198، 282، 317، 319، 320، 321، 322)
سنقر آباد: (282)
سنى: (24، 105، 133، 145، 149، 151، 152، 153، 156، 157، 158، 169، 178، 182، 186، 187، 190، 194، 196، 199، 202، 205، 212، 221، 232، 234، 236، 238، 241، 242، 246، 252، 254، 267، 275، 276، 277، 288، 291، 295، 318، 320، 327، 331، 334، 335، 336، 341)
سورى بن معتز: (171)
سياست: (5، 33، 49، 51، 77، 78، 81، 87، 88، 89، 111، 113، 125، 128، 131، 134، 151، 152، 154، 180، 181، 182، 183، 184،
391ص:
185، 186، 187، 188، 190، 214، 215، 218، 237، 248، 257، 274، 294، 323، 324)
سياستنامه: (184، 189)
سيد ابراهيم: (337)
سيد ابو الوفاء: (263)
سيد احمد علوى: (292)
سيد بركه: (310، 324)
سيد حسن كربلائى: (327)
سيد رضا: (310)
سيد على قاينى: (326)
سيد على كيا: (338، 339، 343)
سيده خاتون: (155)
سيروان: (119)
سيستان: (49، 50)
سيف الدوله: (187، 201، 202)
سيواس: (266)
سيورغال: (237، 336)
ش
شادياخ: (233)
شاطنه: (261)
شافعى: (23، 152، 178، 188، 266، 267، 268، 273، 279، 295، 333)
شاه اسماعيل: (331، 341)
شاه حسن: (280)
شاهرخ: (318، 319، 320، 321، 330)
شاه شجاع: (290، 291)
شاه علاء الدين: (321)
شاه غازى: (205)
شرطه: (116، 119، 123)
شرع: (177، 206، 220، 283)
شرف الدوله: (152)
شرف الدين ابراهيم: (260)
شروان شاه: (336)
شريعت: (257، 326، 341)
شريف جرجانى:
شريف رضى: (54)
شريف مرتضى: (144، 148، 155، 156، 161، 162)
شريك بن اعور: (43، 63)
شريك بن شيخ الفهرى: (69)
شريك بن مهرى: (69)
شعبى: (50)
شقيق بن ابراهيم: (83)
شمس الاسلام: (182)
شمس الدين آملى: (289)
شمس الدين جوينى: (259)
شمس الدين لاهيجى: (339)
392ص:
شمس الدين محمد: (250، 273، 280، 287، 333)
شمن: (231)
شهاب الدين: (301)
شهاب الدين سهروردى: (328)
شهاب الدين مباركشاه: (278)
شهادت: (16، 26، 31، 39، 44، 45، 46، 49، 59، 60، 61، 63، 65، 83، 84، 87، 89، 95، 96، 97، 116، 117، 119، 122، 125، 174، 215، 260، 263، 284، 286، 290، 295، 337)
شهريار بن اردشير: (293)
شيخ بالوى: (283)
شيخ جنيد: (335)
شيخ حيدر: (335، 336، 337، 339)
شيخ خليفه: (283، 284)
شيخ صدوق: (155)
شيخ طوسى: (160، 162)
شيخ عميد: (145)
شيخ مفيد: (144، 161، 165)
شيراز: (58، 95، 151، 153، 154، 258، 259، 260، 264، 265، 275، 276، 282، 288، 289، 290، 300، 314، 323، 336)
شيعه: (4، 15، 16، 18، 21، 22، 23، 24، 25، 26، 31، 32، 42، 45، 47، 48، 49، 54، 56، 58، 59، 60، 61، 63، 64، 65، 66، 67، 69، 74، 78، 79، 86، 87، 88، 93، 96، 97، 98، 99، 104، 105، 106، 114، 115، 116، 117، 120، 125، 126، 129، 130، 131، 134، 138، 143، 144، 147، 148، 149، 150، 151، 152، 153، 154، 155، 156، 157، 158، 159، 160، 162، 170، 171، 172، 173، 174، 175، 179، 180، 182، 183، 184، 185، 187، 189، 190، 191، 192، 193، 195، 196، 198، 201، 202، 203، 204، 205، 206، 207، 208، 210، 211، 212، 213، 215، 217، 232، 234، 240، 243، 245، 246، 250، 252، 254، 262، 263، 264، 265، 269، 270، 271، 272، 273، 274، 275، 277، 278، 282، 284، 285، 286، 287، 288، 290، 291، 292، 295، 296، 308، 311، 312، 315، 316، 318، 319، 321، 323، 324، 325، 327، 328، 329، 331، 334، 335، 339، 341، 342، 343، 349، 350، 351، 352، 353، 355، 356، 358)
ص
صاحب بن عباد: (131، 152، 199)
صاعد بن عبد الوهاب: (206)
صاعد نيشابورى: (177)
صافى: (26، 317، 338)
393ص:
صاين الدين تركه: (321)
صدر الدين: (201، 261، 315، 320، 323، 324، 328، 334، 335)
صدر جهان: (268)
صدقة بن مزيد: (187)
صعصعه: (42)
صفاريان: (126، 127، 129، 130)
صفويه: (321، 329، 342، 358)
صفى الحضرة: (203)
صفى الدين اردبيلى: (333، 334)
صفين: (26، 63)
صهيب رومى: (27)
ض
ضياء الملك: (199)
ط
طائف: (26)
طاشتكين: (219)
طاغوت: (47)
طالبيان: (121، 124)
طالبيه: (31، 122)
طالقان: (115)
طاهر بن حسين: (111، 112، 113)
طاهر بن عبد اللّه: (116)
طاهر بن محمد باقر: (332)
طاهريان: (4، 109، 111، 122، 124، 125، 129، 354)
طايع: (151، 153)
طبران: (172)
طبرستان: (35، 95، 106، 118، 122، 123، 128، 135، 143، 144، 155، 193، 225، 272، 293)
طبرش: (191)
طخارستان: (220)
طراد بن محمد: (181، 186، 188، 194)
طرمتاز: (269، 270)
طغرل: (179، 181، 207، 212، 213، 214)
طغرل بن ارسلان: (212)
طلحه: (210)
طوس: (132، 183، 202، 239، 280، 282، 313)
طوس بن تاج الدوله زيار: (313)
طوفان: (231)
ظ
ظاهر: (21، 22، 42، 47، 59، 60، 68، 78، 81، 82)
ظلم: (24، 31، 44، 45، 53، 54، 55، 58، 59،
394ص:
65، 70، 73، 85، 96، 119، 190، 191، 291، 292، 294، 295، 296، 310، 331)
ظهور: (9، 10، 16، 21، 24، 61، 308، 329، 357)
ظهير الدين: (187، 209)
ع
عاشورا: (149، 151، 156، 158)
عباس بن حسين: (149)
عباس بن موسى: (94)
عباسيان: (4، 10، 23، 28، 29، 37، 61، 62، 64، 68، 69، 71، 72، 76، 80، 81، 92، 93، 94، 112، 113، 115، 127، 155، 158، 160)
عبد الرحمان بن محمد: (30)
عبد الرحمان بن نعيم: (54)
عبد الرحمن بن محمد: (131)
عبد الرحمن بن مسعود: (258)
عبد العزيز بن مروان: (52)
عبد القيس: (44)
عبد الكريم برزقمى: (216)
عبد اللّه بن جعفر: (28، 47، 58، 318)
عبد اللّه بن جعفر طيار: (318)
عبد اللّه بن حسن: (58، 67، 71، 73)
عبد اللّه بن زبير: (46، 85)
عبد اللّه بن سعد: (30، 49)
عبد اللّه بن سليمان: (129)
عبد اللّه بن طاهر: (113)
عبد اللّه بن عباس: (29، 48، 62، 63)
عبد اللّه بن عزيز: (125)
عبد اللّه بن عيسى: (98)
عبد اللّه بن موسى: (119)
عبد اللّه بن وليد: (119)
عبد اللّه بن يزيد: (46)
عبد اللّه بهمن بن فيروز: (86)
عبد اللّه حسينى: (323)
عبد اللّه خطيبى: (201)
عبد اللّه شيرازى: (296)
عبد اللّه عثمانى: (71)
عبد اللّه محض: (66، 71)
عبد اللّه نجاشى: (74)
عبد الملك بن مروان: (47، 49، 59)
عبد الملك بن هرثمه: (70)
عبد الملك مراغهاى: (268)
عبيد اللّه بن احمد: (151)
عبيد اللّه بن زياد: (45)
عبيد اللّه بن عتبه: (52)
عبيد اللّه بن يحيى: (117، 119)
عتبى: (132، 174)
395ص:
عتيقه: (186)
عجم: (27، 75، 207، 275)
عجيف بن عنبه: (96)
عدالت: (27، 54، 55، 95، 66، 77، 160، 203، 284، 296)
عدل: (24، 51، 204، 207، 295)
عدنان: (179)
عراق: (29، 49، 51، 56، 58، 66، 68، 72، 94، 144، 153، 154، 158، 162، 184، 192، 193، 207، 212، 215، 218، 248، 249، 262، 275، 292، 318، 329، 330، 331)
عرب: (4، 27، 28، 29، 30، 31، 47، 48، 59، 67، 69، 70، 76، 109، 250، 268، 275، 292، 318، 330، 350)
عزا: (148)
عز الدوله: (142، 151)
عز الدين بن ابى الحديد: (253)
عز الدين سوغندى: (293، 342)
عز الدين هزار جريبى: (317)
عز الدين يحيى: (215)
عزيز بن هبة اللّه: (203)
عضد الدوله: (5، 151، 152، 161)
عضد الدين فرامرز بن على: (202)
عضد الدين يزدى: (280)
عضد ايجى: (273)
عطا ملك جوينى: (257)
عطية بن سعد: (49)
عقبة بن سلم: (72)
عقل: (160، 220، 254، 255، 270)
عقيده: (15، 18، 21، 23، 24، 46، 47، 49، 60، 112، 116، 118، 128، 149، 158، 185، 208، 235، 272، 277، 322، 327، 335، 336، 349، 351)
علامه حلى: (273)
علاء الدوله: (119، 200، 201، 211، 234، 283، 295)
علاء الدين تنامش: (211)
علويان: (24، 29، 56، 61، 65، 66، 71، 72، 73، 76، 78، 79، 80، 81، 83، 84، 88، 89، 90، 92، 94، 95، 114، 115، 117، 118، 119، 120، 121، 123، 125، 126، 127، 129، 135، 148، 149، 152، 153، 154، 155، 158، 161، 162، 170، 173، 174، 179، 181، 182، 195، 198، 203، 204، 206، 209، 210، 214، 215، 216، 219، 220، 247، 251، 255، 261، 265، 270، 281، 310)
علوى زينبى: (171)
على: (16، 17، 19، 20، 21، 26، 29، 32، 33،
396ص:
34، 39، 40، 41، 42، 43، 45، 48، 50، 52، 57، 58، 62، 63، 64، 65، 67، 68، 69، 73، 76، 78، 80، 85، 86، 87، 89، 90، 92، 94، 95، 98، 99، 100، 101، 103، 104، 105، 106، 112، 113، 115، 116، 117، 118، 120، 121، 122، 123، 124، 125، 127، 128، 129، 132، 133، 134، 137، 143، 144، 145، 148، 153، 158، 170، 174، 177، 179، 181، 182، 183، 185، 187، 192، 193، 203، 205، 206، 208، 213، 223، 237، 241، 254، 255، 257، 258، 261، 262، 263، 265، 267، 270، 272، 281، 287، 288، 290، 297، 300، 301، 309، 312، 314، 315، 321، 323، 325، 326، 327، 330، 332، 333، 334، 335، 338، 339، 343، 346، 347)
على بن استاد هرمز: (153)
على بن بويه: (143، 144، 145)
على بن جهم: (117)
على بن حسين: (65، 68، 90، 115، 120، 121، 123، 143، 148، 208)
على بن حمزة: (86)
على بن شهريار: (192)
على بن طاووس: (254، 257)
على بن عبد اللّه: (29، 48، 62، 63)
على بن عبيد اللّه: (90)
على بن عيسى: (133)
على بن محمد: (16، 104، 122، 132، 258، 297)
على بن محمد جعفر: (122)
على بن موسى: (92، 183، 263)
على بن هشام: (95)
على بن هيثم: (87)
على بن يعلى: (206)
على بن يلبق: (134)
على بهادر: (312)
على جاسبى: (193)
عليشاه گيلانى: (277)
على كاركيا: (314)
على مكتفى: (128)
على مؤيد: (287، 288، 309)
على يزدى: (290)
عماد الدوله: (151)
عماد الدين: (101، 210، 226، 258، 259، 260)
عمار ياسر: (22، 26)
عمد بن سعد: (44، 45)
عمر: (16، 18، 22، 24، 39، 40، 42، 44، 45، 46، 51، 52، 53، 54، 55، 56، 57، 59، 62، 65، 74، 80، 92، 98، 99، 103، 115، 116، 117،
397ص:
120، 121، 122، 123، 124، 129، 143، 153، 157، 182، 187، 196، 207، 221، 236، 252، 264، 266، 271، 272، 274، 290، 318، 341)
عمر بن حفص: (74)
عمر بن حمق: (42)
عمر بن خطاب: (123)
عمر بن شاكر: (123)
عمر بن عبد العزيز: (51، 52، 53، 54، 55، 59، 129)
عمر بن مقصوص: (46)
عمرو بن عاص: (40)
عمرو بن فرخ: (117)
عميد الاعزابى: (194)
عميد الملك: (178، 179، 180، 181)
عيسويان: (239)
عيسى: (50، 73، 82، 85، 97، 98، 119، 123، 300)
عيسى بن جعفر: (82، 119)
عيسى بن سعد: (98)
عيسى بن موسى: (73)
غ
غارت: (45، 91، 147، 148، 149، 150، 156، 180، 194، 195، 202، 232، 246، 247، 256، 307، 314، 315)
غازان: (261، 262، 263، 264، 265، 266، 267، 268، 269، 270، 272، 334)
غالب نيشابورى: (62، 63، 64)
غدير: (18، 25، 144، 148، 149، 151، 295)
غزان: (205، 210، 264)
غزنويان: (5، 154، 167، 169، 170، 173، 175، 177، 178، 184)
غزنين: (176، 218)
غسان بن عباد: (95)
غسل تعميد: (267)
غلاة: (295)
غور: (43، 44، 218)
غياث الدين: (34، 225، 288، 290، 296، 312، 316، 323، 324)
غيبت: (16، 21، 22، 23، 24، 134، 144، 145، 159، 160، 186، 351، 353)
ف
فارس: (58، 95، 135، 143، 145، 151، 251، 260، 275، 281، 288، 289، 290، 336)
فاطمه: (19، 20، 24، 28، 53، 97، 103، 147، 181، 211، 236، 237)
فاطمى: (135، 146، 151، 170، 173، 174)
398ص:
فتوا: (85، 174، 177، 205، 209، 219، 254، 255، 283، 288)
فخر الدوله: (185)
فخر الدين ابهرى: (291)
فخر الدين حسن: (258، 259)
فخر المحققين: (273، 287)
فخر الملك: (155، 156)
فدك: (53، 97)
فرامرز بن على: (202)
فراهان: (97، 191، 282)
فراء: (97)
فرخى سيستانى: (170، 221)
فردوسى: (171، 172، 222)
فرهاد جرد: (262)
فرهنگ: (34، 60، 61، 87، 99، 100، 101، 107، 151، 232، 240، 256، 257، 259، 307، 345، 347، 352، 356)
فضل اللّه استر آبادى: (319)
فضل اللّه همدانى: (240، 241، 264، 266، 267، 274، 275، 279، 296، 302)
فضل بن جعفر: (133، 134)
فضل بن ربيع: (83)
فضل بن سهل: (90، 92، 93، 94، 95، 112)
فضل بن شاذان: (115، 116، 129)
فضل بن يحيى: (83، 84)
فقه: (193، 203، 273، 287، 324)
فقيه: (120، 143، 144، 153، 156، 174، 180، 183، 193، 271، 315)
فيروز كرخى: (91)
ق
قائم: (31، 182)
قادر: (127، 153، 154، 156، 157، 176، 185، 219)
قادسيه: (56)
قاسان: (213)
قاسم انوار: (319، 322، 334)
قاسم بن ابراهيم: (113)
قاسم بن عيسى: (97)
قاسم بن مجاشع: (62)
قاضى ابو الحسن: (157، 186)
قاضى القضات: (177، 273)
قاهر: (133، 134، 135)
قبة الاسلام: (234، 310، 323)
قتل: (42، 49، 50، 51، 57، 64، 68، 70، 71، 77، 81، 83، 85، 86، 91، 94، 95، 96، 120، 122، 128، 133، 134، 150، 152، 170، 177، 185، 186، 195، 196، 202، 204، 205،
399ص:
206، 207، 209، 213، 218، 234، 237، 238، 246، 250، 251، 252، 253، 260، 265، 266، 278، 279، 281، 283، 286، 289، 290، 292، 294، 295، 313، 314، 321، 323، 336)
قتلغ اينانج: (212، 213)
قتلغشاده: (260)
قتيبة بن طغشاده: (69)
قدرت: (5، 7، 8، 26، 31، 68، 69، 113، 114، 118، 134، 135، 143، 144، 145، 146، 153، 154، 155، 156، 158، 160، 170، 173، 178، 179، 182، 185، 191، 199، 207، 209، 217، 242، 243، 244، 245، 251، 277، 282، 288، 307، 308، 315، 321، 332، 335، 340، 341، 351، 352، 354، 355، 357، 358)
قدر خان: (172)
قدرى: (10، 62، 76، 124، 200، 215)
قرآن: (235)
قرآن: (15، 17، 19، 20، 32، 41، 50، 53، 72، 98، 193، 216، 256، 257، 266، 281، 289، 314، 316، 339)
قراباغ: (276)
قرا خان: (231)
قراختائيان: (233، 300)
قراقويونلو: (335)
قرامطه: (169، 170، 173، 174، 175، 176)
قرا يوسف تركمان: (318، 319)
قرمطيان: (170، 175)
قزوين: (57، 123، 197، 204، 275، 282)
قشيرى: (210)
قضاوت: (30، 124، 153، 154، 178، 254، 321، 324، 325)
قطب الدين قايماز: (211)
قفصى: (314)
قلاع: (237، 238، 239، 240، 242، 243، 255)
قلعه النجق: (336)
قم: (30، 31، 32، 35، 42، 58، 68، 90، 95، 98، 99، 100، 104، 105، 106، 123، 124، 128، 144، 145، 147، 148، 164، 181، 191، 196، 197، 210، 213، 215، 216، 234، 258، 259، 317، 321، 331، 332، 337)
قماج: (206)
قوام الدين: (293، 294، 311، 312، 313، 338، 343)
قوام الدين مرعشى: (293، 342)
قواميه: (293، 317، 322)
قوبيلاى: (237)
قوريلتا: (239)
400ص:
قوم: (20، 231، 232، 233، 238، 239، 243، 257، 271، 272، 285، 299، 312، 350)
ك
كابل: (30، 99)
كاشان: (25، 163، 191، 197، 203، 207، 210، 262، 266، 282، 300)
كاميار: (202)
كبراويه: (295)
كتابخانه: (101، 137، 176، 253، 256، 300، 302، 304، 345)
كراميه: (129)
كربلا: (45، 155، 157، 158، 173، 191)
كرت: (286، 288)
كرج: (97، 145)
كرخ: (83، 105، 116، 150، 156، 157، 179، 186، 187، 194، 211، 247)
كرمان: (58، 145، 275، 290، 300، 310)
كسايى: (86، 97)
كعبه: (74، 262، 321)
كلام: (10، 121، 193، 208، 309)
كلانتر: (300، 337)
كلاويخو: (308، 309، 311، 343، 344)
كلاه دوزان: (260)
كلمچى: (235)
كلينى: (144، 160)
كمال الملك: (186)
كميل: (49)
كوثر: (20، 34)
كوفه: (26، 29، 30، 42، 45، 46، 47، 48، 49، 55، 56، 58، 61، 63، 64، 72، 78، 86، 94، 119، 121، 128، 136، 161، 211، 245، 270، 271، 272)
كوكبى: (123)
كوهستان: (30، 95، 231)
كهلان: (45)
گ
گبر: (184، 189)
گرد بازو: (205)
گنبد: (196، 317)
گندم: (281)
گوهر شاد: (317، 318، 323)
گيتى بوقا: (243)
گيخاتو: (261)
گيل: (143، 144)
گيلان: (198، 269، 314، 317، 337، 338، 339، 340، 342، 343)
401ص:
گيوك: (236، 237)
ل
لطف اللّه نيشابورى: (316)
م
ماركيت: (231)
ماريه: (44)
مالك اشتر: (39)
مالك اشعرى قمى: (98)
مالك بن عامر: (30)
ماوراء النهر: (83)
مأجوج: (233)
مأمون: (10، 81، 86، 87، 88، 89، 90، 91، 92، 93، 94، 95، 96، 97، 112، 113، 114، 117، 125، 126، 355)
مبارز الدين محمد: (289، 290)
متصوفه: (283، 295، 296، 315)
متقى: (136)
متمولين: (175)
متنبى: (148)
متوكل: (116، 117، 118، 119، 120، 125، 126)
مثله: (76)
مجاهد الدين ايبك: (245)
مجد الدوله: (155، 175، 176)
مجد الملك: (194، 195، 196)
محتسب: (188)
محمد آملى: (273)
محمد ابداجى: (266)
محمد الاقطبى: (131)
محمد امامى: (324)
محمد باقر: (33، 55، 60، 101، 299)
محمد بن ابى الفراز: (250)
محمد بن احمد: (35، 177، 185)
محمد بن اسكندر: (75)
محمد بن اشعث: (30، 87)
محمد بن بايسنقر: (317، 321)
محمد بن بقيه: (149)
محمد بن جرير: (133)
محمد بن جعفر: (90، 103، 119، 123)
محمد بن جعفر علوى: (123)
محمد بن جهير: (185)
محمد بن حسن: (16، 85، 127، 128، 250، 258، 264)
محمد بن حسن طبرى: (258)
محمد بن حسين: (105، 185، 187، 201)
محمد بن حسين بلخى: (201)
402ص:
محمد بن حيدر: (264)
محمد بن زيد: (94، 121، 128)
محمد بن سائب: (30، 49)
محمد بن صالح: (119)
محمد بن طاهر: (121، 123)
محمد بن عبد الكريم: (33، 92، 206، 216)
محمد بن عبد اللّه: (58، 71، 73، 98، 116، 119، 121، 122، 123، 125)
محمد بن عبد اللّه طاهرى: (119، 121، 122)
محمد بن على: (16، 29، 53، 55، 56، 62، 63، 65، 100، 101، 104، 105، 123، 132، 148، 198، 297)
محمد بن عمران: (124)
محمد بن غياث الدين: (316)
محمد بن فرات: (132)
محمد بن قاسم: (115، 143)
محمد بن قاضى: (324)
محمد بن محمد: (94، 99، 185، 216)
محمد بن معلّى: (145)
محمد بن مكى: (287)
محمد بن ملكشاه: (196، 198، 199)
محمد بن موسى: (132، 195)
محمد بن مهدى: (146)
محمد بن ميكال: (174)
محمد بن نصر: (103)
محمد بن ورد: (128)
محمد بن هارون: (128، 143)
محمد بن يحيى: (333)
محمد پارسا: (318)
محمد حسينى شيرازى: (336)
محمد خبوشانى: (328)
محمد خوارزمشاه: (114، 215، 217، 218، 219، 220، 232، 233)
محمد ساوجى: (266، 270)
محمد سلجوقى: (197، 198، 203)
محمد شاه: (28)
محمد علقمى: (221)
محمد كاشانى: (208)
محمد كيسكى: (181)
محمد هروى: (210)
محمد يوسف هروى: (229)
محمود حمصى: (208)
محمود شاه: (289)
محمود غزنوى: (155، 170، 171، 172، 173، 174، 175، 176)
محمود كاشى: (203)
محمود يلواج: (236)
مختار: (30، 45، 47، 48، 65)
403ص:
مختص الملك كاشى: (203)
مخلد بن حسين: (70)
مداين: (56، 75)
مدينه: (22، 26، 51، 52، 53، 59، 60، 61، 73، 74، 75، 90، 115، 120، 128، 161، 196، 292)
مذحج: (63، 102)
مذهب: (5، 7، 8، 9، 10، 21، 23، 31، 32، 42، 48، 56، 60، 67، 69، 74، 76، 86، 87، 88، 91، 92، 111، 114، 119، 120، 125، 130، 131، 134، 135، 143، 144، 145، 146، 149، 152، 155، 156، 157، 158، 160، 169، 170، 171، 172، 173، 174، 176، 185، 187، 188، 189، 190، 191، 192، 198، 199، 201، 204، 207، 208، 209، 211، 212، 213، 217، 232، 234، 236، 238، 239، 241، 246، 243، 244، 245، 246، 247، 248، 247، 258، 259، 262، 264، 266، 267، 268، 269، 270، 271، 272، 273، 274، 275، 276، 278، 279، 280، 281، 282، 283، 284، 285، 286، 287، 288، 290، 295، 296، 307، 312، 313، 314، 315، 318، 319، 320، 322، 323، 324، 325، 326، 349، 352، 353)
مراغه: (255، 252، 268)
مرزبان بن رستم: (144)
مرو: (31، 91، 204)
مروان بن حكم: (46)
مروانيان: (46، 69)
مرورود: (183)
مساوات: (27، 31، 94، 81، 88، 350)
مسترشد: (207، 244)
مستظهر: (198، 327)
مستعصم: (231، 238، 240، 244، 245، 246، 247)
مستعين: (121، 122، 123، 124، 125، 126)
مستكفى: (137)
مستنجد: (210)
مستنصر: (217، 221، 247، 254)
مستوفى الممالك: (194)
مسجد: (42، 73، 74، 128، 133، 136، 144، 146، 156، 181، 211، 265، 283، 284، 289، 317، 320، 327، 332، 338، 339، 342)
مسجد سفيد: (338)
مسجد كبود: (332)
مسرور خادم: (83)
مسلمان: (8، 22، 27، 31، 40، 111، 146، 218، 220، 232، 234، 235، 236، 241، 242، 255، 256، 257، 259، 261، 268، 307، 308، 357)
404ص:
مسيح: (237، 238)
مشروعيت: (10، 58، 111، 159، 355، 356)
مشعشع: (288، 358)
مشكان زوزنى: (172)
مشهد: (25، 100، 137، 139، 171، 174، 177، 181، 191، 195، 202، 205، 216، 220، 236، 247، 259، 262، 263، 270، 271، 272، 292، 303، 317، 321، 324، 328)
مصر: (26، 40، 146، 151، 154، 170، 173، 174، 175، 183، 226، 239، 261، 263، 267، 290، 291، 298، 316، 341)
مصعب بن زبير: (139، 202)
مضريان: (58)
مطهر حلى: (350، 271، 243)
مظفر كاشى: (311)
معاويه: (23، 29، 39، 40، 41، 42، 43، 44، 45، 46، 52، 53، 63، 98، 128، 134، 144، 146، 157، 178، 181، 254، 314، 315)
معتز: (124، 125، 126، 135، 171)
معتزلى: (98، 161، 176)
معتصم: (91، 113، 114، 115، 116، 190)
معتضد: (4، 126، 127، 128، 129، 130، 134، 135، 146)
معتمد: (22، 125، 277)
معز الدوله: (134، 144، 145، 146، 147، 148، 149)
معصومه: (259، 267، 332)
معمر بن عبيد اللّه: (182)
معين الدين: (99، 203، 204، 212، 213، 290، 304)
معين الدين اشرف: (290، 291)
مغول: (5، 219، 220، 221، 231، 232، 233، 234، 235، 236، 237، 238، 239، 240، 243، 244، 248، 249، 251، 252، 254، 255، 256، 261، 262، 264، 268، 269، 271، 275، 285، 294، 295، 297، 300، 302، 307، 335)
مغولستان: (236، 261، 268)
مفلح: (124)
مقتدر: (130، 131، 132، 133، 134، 135، 136، 153، 183، 190، 201، 217)
مقتدى: (185، 187، 188)
مقداد بن اسود: (25، 26)
مقدس: (171، 235، 236، 281، 292، 325)
مكتب: (280، 295، 296، 334)
مكتفى: (128، 130، 135)
مكه: (9، 22، 26، 80، 88، 90، 128، 161، 174، 182، 196، 218، 258، 274، 318)
ملاحده: (197، 204، 205، 207، 238، 240)
405ص:
ملّت: (9، 235)
ملك اشتباه: (249)
ملك خان: (260)
ملك رحيم: (158)
ملكشاه: (169، 178، 179، 183، 184، 188، 189، 191، 192، 193، 194، 196، 202، 203، 280)
ملك عز الدين: (245)
ملك ناصر: (256، 257)
منتصر: (120، 121، 126)
منتهى جرجانى: (204)
منشور: (43، 99، 111، 130، 143، 154)
منصور: (68، 71، 73، 74، 75، 76، 77، 203، 347)
منگوقاآن: (237، 238، 242، 243)
منوچهر بن قابوس: (171)
موسى: (17، 50، 216)
موسى بن جعفر: (16، 78، 81، 82، 83، 85، 86، 87، 94، 132، 157، 181، 191)
موسى بن عبد اللّه: (30، 49، 78)
موصل: (56، 144، 150، 250)
مهاجران: (18، 19، 26)
مهتدى: (125، 128)
مهدى: (24، 32، 63، 77، 78، 79، 81، 100، 146، 165، 215، 216، 260، 291، 298)
مهذب الدوله: (153)
مهلبى: (121، 146، 147، 149)
مياجق: (215)
ميخائيل: (257)
ميرانشاه: (316)
مير حسن: (338)
ميرزا عبد اللطيف:
مير عفيف الدين محمد: (336)
مؤبد: (30، 64، 87، 93، 139، 216، 239)
مؤلفه القلوب: (31)
مؤيد الدين بن القصاب: (212)
ن
ناصر: (30، 217، 218)
ناصر الحق: (143)
ناصر الدوله: (136)
ناصر الدين: (197، 211، 214، 226، 278، 300)
ناصر الدين اللّه: (211)
ناصر الدين يحيى: (278)
ناصر بن مهدى: (215، 216)
نبى: (45، 172، 173، 272، 321)
نجف: (99، 151، 157، 158، 191، 202، 263،
406ص:
270، 281، 289، 290)
نجم الدين كبرى: (294، 295، 296)
نجم الدين محمود: (336)
نديم: (147، 354)
نساء: (204، 266)
نصر: (34، 91، 103، 152، 194، 248)
نصر اللّه زيتونى: (343)
نصر اللّه صحرائى:
نصرانى: (91، 152)
نصر بن سيار: (58، 79)
نصر بن هارون:
نصير الدين طوسى: (239، 240، 241، 243، 249، 250، 251، 252، 255، 256، 271، 298)
نطع: (68)
نظام الدين: (268، 272، 276، 282، 324، 344)
نظام الدين اسحق: (276)
نظام الدين عبد القادر: (324، 328)
نظام الملك: (178، 184، 185، 199، 200)
نعمانيه: (148)
نعمت اللّه ولى: (312)
نعيم: (30، 54، 173)
نفس زكيه: (71، 72، 73، 74)
نفقه: (126)
نفيع انصارى: (81)
نقيب: (148، 149، 151، 152، 155، 158، 170، 179، 181، 186، 188، 194، 203، 206، 210، 211، 215، 216، 265، 280، 281، 282، 310، 321)
نقيب النقباء: (181، 186، 188، 281)
نماز: (24، 25، 39، 40، 52، 72، 75، 78، 116، 117، 125، 127، 155، 156، 181، 12، 193، 195، 265، 271، 272، 281، 288، 290، 326، 337، 333، 342)
ننايب السلطنه: (201)
نوح: (50، 131، 156، 231)
نوح بن منصور: (131)
نوشيروان: (171، 172، 207، 208)
نهاوند: (97، 282)
نهروان: (26)
نيشابور: (31، 57، 90، 91، 116، 131، 132، 138، 171، 175، 177، 203، 205، 206، 209، 210، 213، 222، 225، 236، 303، 316)
نيكلاى: (267)
و
وائل: (63، 102)
واثق: (116، 117، 126)
407ص:
واسط: (56)
وجيه الدين مسعود: (286)
ورامين: (213، 282)
وزارت: (79، 80، 94، 132، 133، 134، 135، 149، 150، 160، 178، 183، 184، 185، 187، 189، 198، 199، 203، 204، 207، 211، 212، 216، 217، 222، 237، 241، 245، 252، 253، 254، 261، 264، 266، 267، 270، 276، 290، 324، 354)
وشمگير: (145)
وقف: (180، 205، 216، 261، 262، 263)
ولايت: (16، 18، 21، 26، 39، 40، 44، 47، 63، 64، 73، 75، 83، 88، 92، 93، 98، 126، 133، 145، 146، 192، 269، 315، 317، 324، 337)
ولايتعهدى: (92، 93)
ولى الدوله: (198)
وليد بن عبد الملك: (49)
وليد بن عثمان: (57)
ونيزيان: (339، 348)
وهب بن وهب: (85)
ه
هادى: (80، 81، 117، 123، 130، 144، 221)
هارون الرشيد: (80، 82، 84، 86، 88، 96، 97، 171)
هبة اللّه: (198، 199)
هبة بن محمد: (198)
هرات: (99، 286، 288، 297، 298)
هزاراسف: (207)
هزاره: (290)
هشاكيا جيلانى:
هشام: (55، 56، 57، 59، 62، 64، 68، 88)
هشام بن حكم: (66، 88)
هشام بن سالم: (66)
همدان: (45، 63، 85، 97، 102، 128، 187، 192، 200، 211، 213، 234)
هند: (280، 281، 331)
ى
ياسا: (260، 278، 331)
ياساق: (268)
يافث: (231)
يأجوج: (233)
يحيى: (50، 57، 83، 84، 85)
يحيى بن خاقان: (117، 119)
يحيى بن خالد: (87)
يحيى بن زياد: (97)
يحيى بن زيد: (28، 47، 57، 58، 61، 62، 71،
408ص:
79)
يحيى بن عبد اللّه: (84، 85)
يحيى بن على: (125، 333)
يحيى بن عمر: (121، 122)
يحيى بن محمد: (264)
يزد: (266، 276، 280، 290، 320، 321)
يزيد: (40، 44، 45، 46، 47، 55، 59، 118، 121، 134، 313، 314، 315، 325)
يزيد بن عبد الملك: (55)
يزيد بن محمد مهلبى: (121)
يسودر: (266)
يسور: (281)
يعقوب بن داود: (79، 88)
يقطين: (86)
يمن: (26، 59، 116، 119)
يوسف بن عمر: (56، 57)
يوسف بن مطهر: (250، 271)
يوسف بن يعقوب: (129)
يوسفشاه: (266)
يهود: (237)
ييسوت: (238)
ييسون: (268)